Салтыков-Щедрин Михаил Евграфович - М. Назаренко. Мифопоэтика М.Е.Салтыкова-Щедрина

о Византия и Глупов непосредственно граничили).

  

   [49] - "Если держатель теократических полномочий приходит к людям от *Пантократора* (*Вседержителя*), держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним - на сей раз от *автократора* (*самодержца*); и он *послан*, что составляет весьма существенную характеристику его бытия" [Аверинцев 1997: 19].

  

   Наиболее "противоестественные" градоначальники - Органчик и Угрюм-Бурчеев - берут на себя функции Бога: первый "царит" над городом [282], второй "над городом парит, окруженный облаком [...] и всем дает чувствовать свою власть" [405]. Брудастый, таким образом, выступает в качестве предтечи Угрюм-Бурчеева (не случайно, что жизнеописание первого открывает текст, а второе - завершает; не случайно, что оба названы "прохвостами"). Рассмотрение ассоциативной цепочки "механическая голова Органчика - усекновенная глава Иоанна Предтечи" вряд ли окажется плодотворным (даже если вспомнить о любви Щедрина к подобным шуткам): образ Последнего Градоначальника к началу работы над ИОГ еще не сложился, и вряд ли писатель с самого начала замышлял сделать Органчика его (Угрюма или Перехвата) слабым прообразом. Тем не менее, можно говорить об игре Щедрина с образом "святого, несущего свою главу"[50] - игре, вполне вероятно, сознательной (см.: [Литвинова 1982: 193, сноска 54]). Во всяком случае, если не Органчик, то майор Прыщ явно соотносится с Иоанном Крестителем: автор прямо называет его смерть "усекновением главы" ("Поклонение мамоне и покаяние"), хотя на должность Предтечи майор претендовать вряд ли может.

  

   [50] - О генезисе этого образа см.: [Плюханова 1995: 83-104]. До Щедрина образ механической головы встречался, к примеру, у Сенковского.

  

   В полном соответствии с угрюм-бурчеевской логикой, даже рядом со всемогущим "сухопутных и морских сил [болотина и река уже превратились в море! - М.Н.] города Непреклонска обер-комендантом" обязан пребывать "шпион!!" [405]. Шпион, таким образом, становится двойником Бога. Очевидно построение иерархии богов наподобие гностической: кому же будет доносить шпион, если над обер-комендантом никого нет? Происхождение эта чудовищная идея, вероятно, ведет от формулы "Я тут Царь и Бог!".[51] И в то же время угрюм-бурчеевская утопия уничтожает саму идею Бога: "Ни Бога, ни идолов - ничего..." [406]. Небо не только изоморфно земле - оно сливается с нею: "Ночью над Непреклонском витает дух Угрюм-Бурчеева и зорко стережет обывательский сон..." [406] (ср. со строкой Жуковского, которую Щедрин взял эпиграфом к "Современной идиллии": "Спите! Бог не спит за вас!"); на портрете Угрюм-Бурчеева "сверху, вместо неба, нависла серая солдатская шинель..." [399] (По убедительному предположению Т.Н.Головиной [1997: 58], "пустыня", в которую Угрюм-Бурчеев превратил Глупов, и "шинель" - суть обещанные в Апокалипсисе "новая земля и новое небо".) Границы Непреклонска совпадают с "краем света" [404]. "Прохвост", прозванный, кстати, "сатаной", соединяет два мира и уничтожает их, создавая свое одноплановое бытие. "Вряд ли подозревал Щедрин, что в этом стремлении втиснуть всё в прямую линию может сказываться отголосок воспоминания об обстановке в одном из других слоев, а именно - на одномерном Дне Шаданакара". Даниил Андреев [1993: 230] прав, несмотря на то, что устройство Непреклонска сложнее прямой линии. У бредового города нет выхода в другие планы бытия.

  

   [51] - Об этой формуле см.: [Живов и Успенский 1996: 205-337]. "То, что летописцу казалось в истории доказательством величия божественного промысла, то у Салтыкова-Щедрина оказывается бессмыслицей административного рвения глуповских градоначальников", - пишет в другой связи Д.С.Лихачев [1997: 118].

  

   Постоянные уподобления градоначальников Антихристу парадоксально подкрепляются не менее настойчивыми параллелями между глуповским начальством и Христом: трижды искушаем Фердыщенко [313], "один начальник плюнул подчиненному в глаза, и тот прозрел" [388] (см.: [Панич 2000: 75-76]).

   Причин совмещения в образах градоначальников божественных и дьявольских черт, вероятно, несколько: основополагающий принцип построения ИОГ - соединение противоречий; градоначальники, если и являются богами, то языческими, а они в христианском сознании (и летописном в том числе) отождествляются с бесами; божественное/дьявольское соотносятся так же, как Иерусалим/Вавилон в образе Глупова: первое - видимость, намерение, второе - реальность; наконец, дьявол, как известно, является "обезьяной Бога" - также и градоначальники.[52]

  

   [52] - Подробно о божественном и дьявольском в образах градоначальников см.: [Головина 1997: 9-14].

  

   Еще одним примером активного отношения глуповцев к другим уровням космоса ИОГ может служить попытка выстроить башню "с таким расчетом, чтоб верхний ее конец непременно упирался в небеса" [376]. И это деяние заканчивается ничем: "Но так как архитекторов у них не было, а плотники были не ученые и не всегда трезвые, то довели башню до половины и бросили, и только, быть может, благодаря этому обстоятельству избежали смешения языков" [376].

   Причин построения башни летописец не указывает, кроме "бесстыжего глуповского неистовства" [375]. Тем не менее, это событие становится в один ряд с другими: от попытки подпереть небо кольями в главе "О корени..." до построения Угрюм-Бурчеевым Непреклонска. В одиннадцатом "Письме из провинции", напечатанном в том же номере "Отечественных записок", что и последняя глава ИОГ, Щедрин сам провел параллель между строительством Башни и бредового города: "Хочу, чтоб на этом месте был город, - и бысть; хочу, чтоб была вавилонская башня, - и будет" [VII: 319]. Все эти акции, по сути, однонаправлены: глуповцы хотят изменить (или повторить) творение, а в случае с башней - поставить Глупов в центр мира (поскольку башня соотносится с мировой осью). Не случайно, что построение новой Вавилонской башни совершилось после того, как глуповцы начали "креститься неистовым обычаем" [376], и непосредственно перед возвращением к идолопоклонству. Поступки глуповцев - не просто знаки отступления от истинной веры: Щедрин настойчиво проводит параллели с библейским мотивом нечестивого города - цитадели Антихриста. В тексте ИОГ башня не названа Вавилонской, но само упоминание о башне до неба и смешении языков заставляет вспомнить о легенде из книги Бытия, а вслед за тем - и образ Вавилона из других книг Библии, прежде всего пророческих.[53]

  

   [53] - О Глупове как Вавилонской блуднице см.: [Литвинова 1980: 57; Литвинова 1982: 186. Ср.: Топоров 1987].

  

   Среди мифологических мотивов, профанируемых в глуповском мире (или, точнее, самим глуповским миром), выделяются инициационные.

   "Разрубание, растерзание человеческого тела играет огромную роль в очень многих религиях и мифах, играет оно большую роль и в сказке" [Пропп 1996: 95]. Важную роль оно играло, очевидно, и в сознании Щедрина, трансформировавшись при этом в бытовую метафору "подчиненный съел начальника". Данный мотив присутствует на всех стадиях работы над ИОГ, начиная с очерка "Фаршированная голова" ("Необыкновенная колбаса"), превращенного впоследствии в главу "Органчик", и вплоть до "Эпохи увольнения от войн". Напомним, что в "Эпохе..." рассказывается о том, как вечно голодный покровитель дворянства съел по кусочку голову градоначальника Прыща, оказавшуюся фаршированной. В "правильном мифе" затем последовало бы собирание героя по кускам и его воскресение, сопровождаемое переходом в иной статус и часто омоложением. "Разрубание создает нового человека" [Пропп 1996: 97]. Что же в Глупове? Воскресение, как и обновление, в принципе невозможно. Ни Прыщ, ни Амалька с Клемантинкой (сожравшие одна другую в "Сказании о шести градоначальницах") возродиться, разумеется, не могут. Для Щедрина это - еще и знак того, что Глупову также не дано возродиться.

   В раннем очерке "Наши глуповские дела" сказано: "В самом деле, как определить, что может значить глуповское возрождение? Я допускаю возможность говорить о возрождении умновском, о возрождении буяновском [имеются в виду города, соседние с Глуповым] [...] Но возрождение глуповское!.. воля ваша, тут есть что-то непроходимое, что-то до такой степени несовместимое, что мысль самая дерзкая невольно цепенеет перед дремучим величием этой задачи" [III: 497]. [54] Щедрин, как нам представляется, использует два значения слова "возрождение": помимо понятия "ренессанса" для писателя значим и богословский аспект, употребление слова в религиозной традиции. Возрождение - это искупление человечества Христом и возвращение его к жизни в общении с Богом; это "название того великого космического события, которое имеет завершить собой историю домостроительства спасения, - полного обновления всей природы, создания нового неба и земли" [Христианство 1995: 363].

  

   [54] - В сборнике "Сатиры в прозе" "Нашим глуповским делам" предшествует очерк "Клевета", который начинается словами: "Что Глупов возрождается, украшается и совершенствуется, это, я полагаю, давно всем известно" [III: 464]. Но содержание очерка и его финал далеки от оптимизма: "Стань в стороне от Глупова и верь, что грязь его не забрызжет тебя!" [III: 481].

  

   В случае же градоначальника Прыща безысходность и окончательность смерти могут быть связаны с отсутствием в мире ИОГ позитивной реальности, противостоящей "кромешной". Мифологический герой может иметь двойника, который в ходе испытаний не воскресает и не омолаживается, а погибает [Лотман 1996: 236]. Как мы уже видели на примере культурных героев ИОГ, в Глупове обитают только "отрицательные варианты" мифологических героев. Ю.М.Лотман [1996: 236] обращает внимание на миф о Медее и Пелии, где происходит разрубание без воскресения. Но сама возможность возрождения в этом мифе подчеркивается (разрубленный баран становится ягненком), в то время как для Глупова и глуповцев никакое воскресение невозможно. [55]

  

   [55] - Можно ли рассматривать ремонт головы "Органчика" как своего рода аналог его воскрешения? В любом случае, и эта операция закончилась провалом (голову потеряли, объявились самозванцы и проч.).

  

  

   С мотивом инициации тесно связана мифологема пути. События главы "Фантастический путешественник" щедриноведы справедливо сопоставляют с помпезными поездками российских монархов по стране, но, как было сказано во введении, Щедрин полно и ярко выявил их "антимифологическую" природу.

   Путь соединяет "две отмеченные точки пространства": естественный для персонажа локус (дом и т.п.) - и точку наивысшей сакральности ("чаемый центр") или местонахождение того препятствия, через преодоление которого становится возможным доступ к сакральным ценностям [Топоров 1997б: 487]. У Щедрина, как обычно, мотив зеркально отображен.

   Исходной точкой пути Фердыщенки является "свое", обжитое пространство, именно: город и, конкретнее, дом градоначальника. Зато конечный пункт неизвестен и неопределим: продефилировав по выгону, Фердыщенко намеревался отправиться "куда глаза глядят" [330], - причем уже после того, как он посетил центр поля. То ли центр не является Центром (точка не является значимой), то ли понятие Центра для путешественника несущественно, что дезавуирует идею Пути. Единственные достопримечательности выгона суть навозные кучи, которые, кстати, находятся не в центре, а "в разных местах" [329], и представляют собой анти-ценности, ибо, как подчеркивает летописец, ни в чем не примечательны, "даже в археологическом отношении" [329].

   Итак, движение по этому пути не имеет цели. "Куда и с какою целью тут путешествовать?" [329] - спрашивают себя глуповцы. Если о поиске ценностей говорить не приходится, то средоточием и источником всех ценностей мыслится сам градоначальник: по ходу путешествия Фердыщенко самим фактом своего присутствия приносит земле благоденствие. "Он вообразил себе, что травы сделаются зеленее и цветы расцветут ярче, как только он выедет на выгон. *Утучнятся поля, прольются многоводные реки, поплывут суда, процветет скотоводство, объявятся пути сообщения*, - бормотал он про себя [...]" [329].

   Мифологический путь всегда труден, опасности возрастают по мере продвижения к цели. "Движение по пути в мифологическом пространстве [...] подтверждает действительность - истинность самого пространства, *пробегаемого* этим путем, и, главное, доступность для каждого познания пространства, его освоения, достижения его сокровенных ценностей" [Топоров 1997б: 487]. Путь по выгону представляет только две трудности. Первая из них - это опасность объесться (что и погубило Фердыщенку). Вторая и главная: пространство выгона не соответствует времени, предполагаемому для совершения пути. "Шагом направился этот поезд в правый угол выгона, но так как расстояние было близкое, то как ни медлили, а через полчаса поспели" [330]. И далее: "Время между тем продолжало тянуться с безнадежною вялостью" [331]. Происходит если не разрыв, то трансформация хронотопа: "Здесь и солнце-то словно назад пятится!" [331] - говорит бригадир; меняются местами утро и вечер и т. д. Путь всё время пересекается сам с собой, то есть не является линейным и необратимым. Пространство вдоль пути принципиально гомогенно (мы говорили то же самое и об истории Глупова): любая его точка равна любой другой, поэтому и путь может быть любым, поэтому и цель его не определена. Что же касается освоения пространства, то выгон остался непознанным только для Фердыщенки.

   Межлокусное пространство однородно и в фольклоре - в частности, в былинах. "При этом любые качественные изменения, нарушающие эту однородность, могут указывать на прибытие в новый locus" [Неклюдов 1972: 32]. Это означает, что другой локус - не только ожидаем, но и реален: рано или поздно изменения нарушат исходную однородность пространства. Но если путь не имеет цели, то и закончиться он не может, - только оборваться.

   Герой-субъект мифа, в отличие от шамана, совершает путь в горизонтальной плоскости, а не вертикальной и горизонтальной, то есть не перемещается между мирами [Топоров 1997б: 490]. Путь Фердыщенки лишь начинается как горизонтальный, плоскостной, но финал вводит новое измерение. Фердыщенко умирает - уходит в мир иной, что подготовлено его интересом к недрам земли и его бранью "Ах, прах те побери!" [331]. Но вместо Ухода-и-Возврата есть один Уход. Как и Прыщу, Фердыщенке не дано возродиться.

  

   Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский [1996: 439] отмечают, что мифологическое пространство "представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В промежутках между ними пространство как бы прерывается [...]". Это же свойство характеризует и пространство ИОГ: оно существует как набор объектов, практически не ориентированных друг относительно друга, - поддающихся перечислению, но неупорядоченных. Единственное, что о них известно: они находятся на некотором (произвольном) расстоянии один от другого. Читателю, который находится вне Глупова, известны связи и отношения между географическими пунктами, но изнутри системы они неопределимы. Все географические объекты, с глуповской точки зрения, которую должен принять и читатель, равноправны, не включены ни в какую логическую систему: у Лондона тот же статус, что у Италии, их существование признается реальным, поскольку в первом обитают некие "агитаторы" (Герцен и Огарев [287]), а из второй прибыл первый градоначальник А.М.Клементий [277]. Существование каждого объекта признается только в том случае, если он значим для Глупова. Это касается даже Петербурга: столица Империи реальна, ибо из нее приезжают градоначальники. "Все места Российской империи" актуализируются лишь тогда, когда глуповцам понадобилось разослать по России прошение [316]. Это подтверждает "глуповоцентричность" мира ИОГ, хотя, вопреки мифологической традиции, периферия не противопоставлена центру как профанные объекты - сакральному. [56] Отсутствует такое противопоставление и для отдельных точек Глупова: мы уже говорили, что центра Город не имеет, а его слободы существуют как бы сами по себе (ср. с куда более детальным описанием географии Глупова и его окрестностей в очерке 1862 года). Вселенная, таким образом, изоморфна Глупову - так же, как она изоморфна Русскому царству в концепции Москвы - Третьего Рима (см.: [Живов и Успенский 1996: 222]). Поэтому Глупов (как позднее - Ташкент) находится везде.

  

   [56] - Исключением может быть противопоставление Глупова и его простоты Риму/Греции и еллинской мудрости ("Было время [...], когда глуповцы древних Платонов и Сократов благочестием посрамляли [...]" [376]). Однако это - в равной степени лишь дань русской традиции, восходящей к XVI веку, и реминисценция из Ломоносова ("Что может собственных Платонов...").

  

   В том, что мир ИОГ устроен именно так, нас убеждает раннее произведение Щедрина из глуповского цикла - "Наши глуповские дела" (1861). Говоря о глуповском миросозерцании, писатель замечает: "Нет мерила для оценки явлений, нет мерила для распознавания не только добра и зла, но и стола от оврага. В глазах глуповца мир представляется чем-то вроде мешка, в который понапихали разнообразнейшей всячины и потом взболтали. Глуповец видит забор и думает о заборе, видит реку и думает о реке, а о заборе забыл. [...] Конкретность внешнего мира подавляет его, и оттого он не может ни изобресть порох, ни открыть Америку" [III: 505]. О том же - но уже применительно ко всей России - говорится и в "Письмах из провинции", публиковавшихся, как уже упоминалось, одновременно с ИОГ: "До сих пор мы говорили: вот человек, вот заяц, вот налим - и были вполне убеждены, что этим сказано всё, что о сем предмете знать надлежит. Теперь нас в глаза уверяют, что, говоря таким образом, мы ничего не высказываем, кроме названий, и что жить с одними названиями ни под каким видом нельзя" [VII: 316]. По Щедрину, мир, состоящий из одних разобщенных предметов - даже не предметов, а их имен, - неизбежно впадает в стагнацию.

   Границы между локусами практически не определены, что говорит об отсутствии принципиальных отличий между ними. Границы нет даже в том случае, когда утверждается, что она всё-таки есть. Мы имеем в виду "византийский" эпизод ИОГ (глава "Войны за просвещение"). Градоначальник Бородавкин мечтает "возвращение (sic) древней Византии под сень Российския державы уповательным учинить" [334]. Границы Византии при этом находятся в непосредственной близости от Глупова: с балкона градоначальнического дома видны "синеющие вдалеке византийские твердыни" [334]. "Выгонные земли Византии и Глупова были до такой степени смежны, что византийские стада почти постоянно смешивались с глуповскими [...]" [334]. Таким образом, понятие границы вообще несущественно. Проницаемость границ - не только пространственных, но и временных ("Нормальное" пространство имеет не только географические, но и временные границы" [Лотман 1996: 189]) - позволяет сосуществовать Глупову XVIII - начала XIX веков, России 1860-х годов и т.п. Многочисленные "анахронизмы" и "примеры прозорливости" летописца только подчеркивают синхронность различных временных пластов в разных локусах. Согласно Д.П.Николаеву [1977: 190, 197], совмещение времен (гротесковое по своей природе) приводит к разрушению иллюзии правдоподобия и в то же время делает повествование более обобщенным. Добавим, что в мифологическом и эпическом пространстве существование в разных локусах разных временных планов вполне закономерно, как закономерно оно и у Щедрина.

   Мы видим, что и в истории Глупова существуют только единичные события, лишенные порядка (если не считать ряда градоначальников) и иерархии. Выше (разделы 1.1 и 1.3) уже было сказано об отсутствии причинно-следственных связей в ИОГ. Точнее, эти связи необязательны, факультативны. Поэтому возможны пробелы в повествовании: исключенье нескольких звеньев не прерывает цепочку. Согласно "Описи...", в Глупове было 22 градоначальника. Повествование начинается с 8-го эпизода ("Органчик") и заканчивается 21-м, при этом 19-й градоначальник вовсе не существует; Микаладзе (No 14) умер в 1814 году, а его преемник Беневоленский (No 15) сослан в 1811 году.

   Завершая разговор о свойствах времени в ИОГ, отметим, что оно может ускорять и замедлять свой ход (см. раздел 1.5). Помимо того, будущее в ИОГ, как и в любой мифологической системе, существует объективно (что еще раз доказывает принадлежность Глупова к языческому миру: в христианстве Божья воля противопоставляется фиксированному будущему политеизма [Успенский 1996; Рабинович 1985: 109]; это делает возможным предсказания будущего, чем успешно и занимаются герои романа (см.: [Петрова 1992: 20]). Ср. в раннем очерке: "И вдруг я понял и прошлое, и настоящее моего родного города... Господи! мне кажется, что я понял даже его будущее!" [III: 495].

  

   По словам Щедрина, "мы рассмотрели в общих чертах как топографию Глупова, так и главнейшие свойства его обитателей" [IV: 210].

   Наши наблюдения позволяют сделать вывод, что в ИОГ Щедрин последовательно пародирует, выворачивает наизнанку ряд основных мифологических мотивов. Причиной послужило то, что мир ИОГ изначально строился как "кромешный" и анти-сакральный. Мифологические мотивы положены в основу хронотопа романа, а значит, и его системы персонажей, фабулы и т.д. Поэтому и картина мира ИОГ сохраняет черты сходства с мифологической: часто Щедрин только меняет мотивировки, формы поведения или исход действий. Соответствие между ИОГ и мифом, конечно же, не является абсолютным: это именно соответствие, а не совпадение.

  

  

   1.5. ЭСХАТОЛОГИЯ "Истории одного города".

   Вряд ли найдется в щедриноведении более спорный вопрос, чем интерпретация финала "Истории одного города". К единому мнению исследователи не пришли (и, судя по всему, никогда не придут), анализ же историософских воззрений писателя прямо зависит от того, как исследователь трактует загадочную фразу: "История прекратила течение свое" (обзор версий см. [VIII: 545-547; Foote 1968]).

  

   К сожалению, до 1960-х годов все гипотезы находились на "политическом" уровне осмысления. Критики и литературоведы не могли выйти за пределы двух прямо противоположных версий. Первая из них восходит к В.Кранихфельду [1914] и трактует приход "оно" как народную революцию, которая сметает Глупов. Согласно менее жесткому варианту, "оно" - это "чудесное освобождение", дарованное глуповцам. [57] Вторая гипотеза принадлежит Р.В.Иванову-Разумнику [1926: 617] - в этом случае финал ИОГ рассматривается как наступление реакции, конкретно - как начало правления Николая I. Подробная и доказательная статья А.П.Фута описывает приход "оно" в таком же "антиутопическом" ключе, хотя и без грубой привязки к историческим реалиям [Foote 1968].

  

   [57] - В двенадцатом "Письме из провинции" (1870, напечатано в том же номере "Отечественных записок", что и последняя глава ИОГ) говорится о "громаде убиенных", "которую представляет собой масса". Она "от чуда ждет избавления своего из земли египетской, и никакие пророки в мире не убедят ее, что это избавление зависит от нее самой" [VII: 335].

  

   Сторонники обеих гипотез довольно убедительно опровергали мнения своих противников - хотя, надо заметить, доводы сторонников "революционной" теории всегда отличались некоторым догматизмом. Спустя довольно продолжительное время бесперспективность традиционных подходов стала очевидной; впрочем, в многочисленных послесловиях и комментариях к массовым изданиям они сохранились до сих пор.

   Разумеется, не все гипотезы укладываются в противопоставление "реакции"/"революции". С.А.Макашин [1984: 442-443] высказал предположение, оказавшееся весьма плодотворным: исследователь провел аналогии между ИОГ и другими произведениями Щедрина и показал, что "оно", по всей вероятности, символизирует кару истории. Макашин опирался прежде всего на следующий отрывок из щедринской статьи 1863 года "Современные призраки": "Когда цикл явлений истощается, когда содержание жизни беднеет, история гневно протестует против всех увещаний. Подобно горячей лаве проходит она по рядам измельчавшего, изверившегося и исстрадавшегося человечества, захлестывая на пути своем и правого и виноватого. И люди, и призраки поглощаются мгновенно, оставляя вместо себя голое поле. Это голое поле представляет истории прекрасный случай проложить для себя новое и притом более удобное ложе" [VI: 394]. Эту теорию своеобразно переосмыслил В.М.Кривонос [1982: 88]. По его мнению, история Глупова "прекратила течение свое", потому что исчерпала себя. "Насилие, доведенное до предела, вызвало наконец у глуповцев чувство стыда и гнева". Последнее замечание весьма любопытно, если историю Глупова рассматривать в рамках ритуально-мифологического подхода.

   Как известно, функция ритуала заключается в том, что он поддерживает Космос, не давая прорваться Хаосу. На первый взгляд может показаться, что ритуал в Глупове не исполняется регулярно: конкретные формы его (поклонение идолам, "восхищения" Грустилова) неустойчивы и преходящи. На самом же деле поведение глуповцев предельно ритуализировано. Неизменно раболепное отношение обывателей к начальству есть основа и поддержка всей системы. Формализирован стихийный ритуал в одном из законов Беневоленского ("Эпоха увольнения от войн"): "Всякий человек да опасно ходит; откупщик же да принесет дары" (это не просто закон, но "Закон 1-й", то есть главный [362]). Комментарий летописца подтверждает, что Беневоленский только законодательно оформил status quo: "Напоминанием об опасном хождении [...] жители города Глупова нимало потревожены не были, ибо и до того, по самой своей природе, великую к таковому хождению способность имели и повсеминутно в оном упражнялись" [362].

   В финале романа, когда глуповцы впервые увидели в градоначальнике "идиота" и "прохвоста" (Щедрин обыгрывает оба значения этого слова), когда горожане осмелились открыто протестовать (соответствующий отрывок летописи не сохранился, но намек дан недвусмысленный), - в этот момент происходит отказ от ритуала, от поддержки системы, вследствие чего глуповский Космос рушится. (Вряд ли прав А.Панич [2000: 80], сопоставляя финальный "стыд" глуповцев со стыдом Адама и Евы, изгнанных из рая. Стыдом у Щедрина сопровождается не падение, а, напротив, возрождение человеческого духа, пусть и запоздалое - ср., напр., финал "Современной идиллии". См. об этом: [Мысляков 1984: 173-200].)

   Этот аспект романа уже отчасти рассматривался в щедриноведении. Помимо статьи В.М.Кривоноса, можно вспомнить работу И.Б.Павловой "Художественное своеобразие романов Щедрина 60-х - 70-х годов" [1980: 13-14], в которой отмечается: "Всякий новый курс деспотической власти влечет за собой возникновение соответствующего ему рабского поведения масс. Предел этой соотносительности [...] - *нарочитое упразднение естества* Угрюм-Бурчеевым, которое не имело своего соответствия даже в среде абсолютно подавленной и униженной массы".

   Вряд ли можно согласиться с первым утверждением (глуповцы реагируют не столько на политику властей, сколько на увеличение/уменьшение давления сверху), но второе представляется бесспорным. Итак, все исследователи сходятся на том, что правление Угрюм-Бурчеева есть предел, за которым следует "возмущение" глуповцев. Причем возмущение это вовсе не обязательно отождествлять с приходом "оно". Напротив: летописец недвусмысленно указывает на то, что "оно" появилось уже после того, как у глуповцев истощилось терпение и они предприняли нечто (что именно, не сказано).

   Согласно автокомментарию к ИОГ, общий результат описанных событий "заключается в пассивности" народа [VIII: 454]. Но следует различать "общие результаты" реальности и текста. Несомненно, что пассивность народа является основным свойством русской истории, которое писатель гиперболизирует и превращает в основное содержание ИОГ. Столь же очевидно, что в последней главе происходит "внезапное наитие сознания на глуповцев", как сказано в журнальной публикации и первом издании [588]. [58] "Минуты прозрения не только возможны, но составляют неизбежную страницу в истории каждого народа", - писал Щедрин в двенадцатом "Письме из провинции", опубликованном одновременно с последней главой ИОГ [VII: 335].

  

   [58] - Рассуждая в "Убежище Монрепо" о "законе последовательного развития одних явлений из других", Щедрин пояснял: "Явления приходят на сцену истории как бы крадучись и почти не обнаруживая своей внутренней подготовки - вот почему они в большинстве случаев кажутся нам внезапными или произвольными" [XIII: 389]. Это в полной мере относится к "наитию сознания".

  

   Показательно, что Щедрин исключил из окончательного текста все намеки на то, что своим неожиданным пробуждением глуповцы обязаны чему-либо, кроме беспримерного насилия со стороны Угрюм-Бурчеева. В первых изданиях романа приводились слова летописца о "молодых глуповцах" (читай - декабристах), "которые, незадолго перед тем, для учения, а также ради ратного дела, долгое время странствовали по чужим землям, а к сему времени возвратились в домы свои и видевши чужие порядки, невзлюбили порядков глуповских. И сделалось им жить в своем городе досадно и даже гнусно". Издатель комментирует: "Вот эти-то молодые глуповцы, по-видимому, и ускорили пробуждение общественного сознания" [588].

   Почему Щедрин исключил этот фрагмент, ясно. Во-первых, Глупов настолько глобален и замкнут, что никаких "чужих земель" вокруг него существовать не может (упоминаемые в тексте Византия, Лондон, Польша и т.д. - понятия отчетливо мифологические[59]). Во-вторых, привязка к реалиям русской истории в этом случае ослабляла апокалиптический накал ИОГ. В-третьих - самое главное - освобождение глуповцев от ига не может прийти извне; оно зародится в них самих - или вообще не возникнет. Поэтому, в частности, нам представляются некорректными те концепции, которые трактуют оно как именно такое "избавление извне".

  

   [59] - Поэтому Б.В.Кондаков [1993: 19] прав, когда утверждает, что "город-государство Глупов замкнут пространственно", и не прав, добавляя: "но он связан множеством нитей со всем миром, в нем совершаются события, оказывающие влияние на всю мировую историю". Мировой истории в ИОГ не существует.

  

   Столь же странным кажется и предположение А.Панича [2000: 80], что глуповцы "впервые "подхватывают" энергию самоорганизации от непреодолимого течения реки". Действительно, сам образ вольной реки означал в публицистике 1860-х годов народную жизнь, которая прорвет все преграды, и он не раз используется в статьях Щедрина: "[...] ветхая плотина, кой-как еще поддерживаемая остатками хвороста, окончательно прорвется и река неудержимым потоком ринется вперед, унося в своем беспорядочном течении всю зазевавшуюся старину ("Наша общественная жизнь, 1864 [VI: 286]; ср. с описанием движения истории в "Современных призраках"). Реку нельзя остановить и в ИОГ. Но река эта - глуповская [60]: она воплощает не творческие силы природы, а ее бессмысленность, чуждость человеку - и, таким образом, оказывается особым бредом, который равен угрюм-бурчеевскому и даже более силен. "Но река продолжала свой говор [...]. Казалось, эти звуки говорили: "Хитер, прохвост, твой бред, но есть и другой бред, который, пожалуй, похитрей твоего будет"". (А.О.Панич признает, что река воплощает "бред", но почему-то считает "естественный бред" более предпочтительным, чем "неестественный"). О реке как воплощении течения времени см. выше, разд. 1.3.

  

   [60] - Ср. в "Наших глуповских делах": "Глупов и река его - это два близнеца, во взаимной нераздельности которых есть нечто трогательное, умиляющее" [III: 182].

  

   Что бы ни было причиной "наития сознания" на глуповцев, можно утверждать: "предел", положенный безумным градоначальником безумной истории, оставался бы пределом даже в случае полной пассивности глуповцев. "Он еще не сделал никаких распоряжений, не высказал никаких мыслей, никому не сообщил своих планов, а все уже понимали, что пришел конец" [409]. В мифологическом мире ИОГ смешались причина и следствие: Угрюм-Бурчеев то ли является знамением конца времен, то ли его деятельность и должна этот конец приблизить. Впрочем, для религиозно-мифологического сознания такого противопоставления не существует: в любом случае свершается предопределенное. Это же можно сказать и о событиях щедринского романа.

   Можно долго перечислять те сферы деятельности, в которых Угрюм-Бурчеев был первым (и единственным) из градоначальников. Это и разрушение города (хотя Глупов горел еще при Фердыщенко), это борьба с природой на уничтожение (хотя персидскую ромашку массово сажал еще Бородавкин), это "упразднение естества" (хотя все градоначальники противоестественны, и первый среди них - Органчик). "Каплей, переполнившей чашу", стал, как известно, приказ о назначении шпионов.

   В принципе, можно предположить, что оно является гневом природы, с которой безуспешно боролся Угрюм-Бурчеев. Город Непреклонск, замысленный прохвостом, несомненно, связан с Петербургом, мифология которого основана на мотиве борьбы культуры и стихии. "Грозное "оно" - это сама жизнь [...]", - утверждает А.П.Ауэр [1985: 60]. Впрочем, как заметила И.Б.Павлова [1979: 85], средний род природе чужд.

   Наконец, активность Угрюм-Бурчеева и приход оно можно рассматривать и еще в одном аспекте - так сказать, системном. По словам В.Н.Топорова [1993: 15], "гипертрофия формы приводит к столь жесткой системе, что малейшая неожиданность может оказаться для системы катастрофической и взорвать мир: никаких свободных валентностей, никаких неиспользованных резервов уже нет, и открывается лишь один путь - вниз, погружение в Хаос [...]". Именно так понимает финал романа А.П.Ауэр [1985: 63], хотя и полагает, что из хаоса возникнет новый, лучший порядок. Но выход "вверх", как это неоднократно подчеркивает Щедрин, для Глупова принципиально закрыт; напротив, нижний, хтонический мир открыт постоянно, и в нем один за другим исчезают градоначальники и глуповцы.

  

   В поисках выхода за пределы "революционно-реакционной схемы" щедриноведы обратились к эсхатологической тематике, которая прежде почти не рассматривалась. К примеру, сторонник "революционной" теории, классик советского щедриноведения А.С.Бушмин [1984: 78] утверждал, что ""эсхатологическая" окраска картины [...] есть не более как необходимая уступка стилю "летописца-архивариуса"". С ним согласен А.П.Ауэр [1985: 64]. [61] Поэтому долгое время экскурсы в область эсхатологии имели фрагментарный характер (см., напр.: [VIII: 572]).

  

   [61] - Ср. выше (раздел 1.1) о слиянии "голосов" автора и летописца.

  

   И.Б.Павлова [1979: 86] применила при прочтении ИОГ эсхатологический код. Она остроумно сравнила Угрюм-Бурчеева с лжепророком, а его преемника Перехват-Залихватского со всадником на коне белом (Смертью) и высказала парадоксальную гипотезу: эсхатологический финал романа оказался "ненастоящим". В то же время вывод Павловой возвращает нас к теории Макашина: можно предположить, что "начался страшный суд естественных законов жизни над всем извращающим, нарушающим эти законы. Но в восприятии Угрюм-Бурчеева пришедшее *оно* могло преломиться как кара бунтовщикам-глуповцам" [Павлова 1979: 86].

   Е.В.Литвинова сравнила роман Щедрина со старообрядческими сочинениями и доказала, что эсхатологические мотивы пронизывают многие, если не большинство эпизодов ИОГ. С образом Антихриста так или иначе соотносятся Брудастый, Фердыщенко, Бородавкин, Угрюм-Бурчеев, Перехват-Залихватский. Исследователь утверждает, что в романе реализован мотив "ряда царей перед концом мира" [Литвинова 1982: 193]. Как было показано в новейших работах [Головина 1997: 14], Щедрин использует популярную среди старообрядцев теорию "чувственного антихриста", который воплощается не только в одном человеке, но и в ряде лиц. Эсхатология, таким образом, становится перманентным состоянием Глупова, и это прямо влияет на жизнь его обитателей. [62] При последних градоначальниках глуповцы ощущают себя живущими после конца времен, в своего рода хилиастической утопии. "Мнили, что во время этой гульбы хлеб вырастет сам собой, и потому перестали возделывать поля" (правление дю Шарио [377]). "[...] работать не следует [...] следует возлагать упование и созерцать - и ничего больше" (учение юродивого Яшеньки, проповедовавшего во времена Грустилова [395]). Разумеется, это приводит глуповцев к экономической и моральной катастрофе.

  

   [62] - ""Глуповский летописец" зафиксировал несколько "светопреставлений", но после каждого из них все возвращалось на круги своя", - пишет исследователь [Головина 1997: 15]. Вряд ли это справедливо по отношению к финалу ИОГ.

  

   Возвращаясь к тезисам Литвиновой, отметим, что она сопоставила Угрюм-Бурчеева не только с Антихристом, но и с его "предтечей", а также и с предтечей Христа - Иоанном Крестителем. Таким образом - это важно для дальнейших рассуждений - щедринские эсхатологические образы (как и вообще все библейские) принципиально амбивалентны (см. об этом: [Павлова 1979: 86; Павлова 1985: 69; Литвинова 1980: 54 слл.; Строганов 1985: 73]).

   Поэтому, например, город-"бред" Угрюм-Бурчеева, "сатаны", соотносится с Новым Иерусалимом, являясь при этом полной его противоположностью [Головина 1997: 58], а "оно" предстает не то как Страшный Суд, не то как приход Антихриста. Подобные примеры легко умножить. Мы уже приводили наблюдение А.О.Панича [2000: 75]: праведник Евсеич, как сатана, трижды "искушает" Фердыщенко [313]; будучи же арестованным, идет "подобно невесте, навстречу жениха грядущей" [314] и тем самым уподобляется Новому Иерусалиму (Отк. 21:2). Однако на внутреннее противоречие образа исследователь внимания не обратил. Грустилов соотносится не только с Каиафой, но и с самим Христом (поскольку намеревается "за всех ответить или всех спасти" [385]). Аналогичный прием применял еще Гоголь: как показали современные исследователи, образ Чичикова связан одновременно с фигурами Антихриста и апостола Павла [Гончаров и Гольденбург 1996].

   Видимо, для Щедрина "зыбкость" его персонажей связана с "зыбкостью" и самой истории, которая порождает утопии, тут же оборачивающиеся своей страшной изнанкой, высокие стремления, ведущие к разрушению, и бессознательных лицемеров, подобных еще не созданному Иудушке Головлеву. Двойственность истории переходит в двойственность ее интерпретации, но на реальное положение дел это, увы, никак не влияет. Еще раз напомним, что Щедрина интересовали "общие результаты" [VIII: 454] - или, говоря библейским языком, те плоды, по которым можно познать древо (глуповское, разумеется).

   Именно из-за этой зыбкости в щедриноведении до сих пор не решен вопрос о том, кто же является в образе оно - или, другими словами, кто является субъектом прекращения истории? Революция, реакция, история, природа? Или - в апокалиптической перспективе - Бог, сатана?

   Исследователи не раз отмечали, что образ оно несет оттенки гнева и возмездия (а слово "гнев", как отметил С.А.Макашин [1984: 445], обозначает "в салтыковской фразеологии устремленные к борьбе силы прогресса").

   Наконец, образ "оно" входят библейские мотивы Божьего гнева, разрушающего города, в особенности из апокрифической 3-й книги Ездры: "города возмутятся, домы будут разорены, на людей нападет страх" (15:18). "Вот облака от востока и от севера до юга, - и вид их весьма грозен, исполнен свирепости и бури" (15:34). [63]

  

   [63] - Генетические связи ИОГ с апокрифами исследованы достаточно полно, но типологические оставлены без внимания, хотя щедринская хроника содержит ряд параллелей с иудейскими апокалиптическими текстами на композиционном, нарративном и идейном уровне. Несколько примеров: апокалиптик пророчествует "о давно прошедших событиях [...]. Различие между прошедшим, настоящим и будущим в принципе снято, и через это снята сама история [...]. Апокалиптик очень остро чувствует историю как боль, которую нужно утолить, как недуг, который нужно вылечить, как вину, которую нужно искупить. Он скорее ненавидит историю, чем любит ее [...]. Поэтому для апокалиптика так важна идея абсолютного конца, когда все движущееся остановится [...]" [Аверинцев 1983: 300-301]. Сходство разительное.

  

   Но в образ "оно" входят также коннотации угрозы, подавления и т.п. Д.П.Николаев [1977: 339] сравнивает "оно" с "густым облаком пыли", в котором приближались к городу войска, посланные на усмирение обывателей [318]. Л.Я.Паклина [1978: 79] обращает внимание на еще один текст Щедрина, в котором появляется "оно" - "Дневник провинциала в Петербурге" (1872): "На улице, в трактире, в клубе, в гостиной - ОНО везде или предшествует вам, или бежит по пятам. Везде ОНО гласит: уничтожить, вычеркнуть, запретить!" [Х: 337]. В этом случае никакого расхождения в толкованиях авторского замысла быть не может. Наконец, именно во взоре Угрюм-Бурчеева глуповцы видели предвестие того, "что небо обрушится, земля разверзнется под ногами, что налетит откуда-то смерч и все поглотит, все разом..." [397].

   О негативном содержании образа говорят и параллели между ИОГ и текстами, повлиявшими на Щедрина. Известно, к примеру, что ИОГ перекликаются с народнической "Сказкой о Митяях", образы которой как бы совмещают в себе завязку и финал романа: космическая катастрофа знаменует начало порабощения - или же, говоря словами Глуповского Летописца, начало "исторических времен" [Строганова 1995].

   Еще один возможный источник образности финала, на который исследователи внимания еще не обращали, - это пьеса Козьмы Пруткова "Любовь и Силин", опубликованная в 1861 году. Известно, с каким пиететом относился Щедрин к творчеству своего великого современника. Интересующая нас "драма в трех действиях" не входит в "прутковский канон" и, насколько нам известно, специально не изучалась, хотя внимательного рассмотрения вполне заслуживает - по крайней мере, в качестве предтечи театра абсурда. Последнее действие пьесы происходит на фоне "нахождения и приближения бури", а основное его событие - смещение провинциального предводителя дворянства с занимаемой должности. Н