Шопенгауэр Артур - И. Лапшин. Артур Шопенгауэр

По поводу первого возражения нужно сказать, что в учении об Идеях в Ш. эстетик, созерцающий природу, перевешивает логика, стремящегося понять ее в свете законов познания: нельзя сказать, чтобы Ш. считал Идеи чисто субъективным способом понимать структуру мира-представления, с другой стороны, действительно, мир Идей, как нечто множественное, несовместим с единством воли, если только не допустить в воле мистического тожества противоположностей, т. е. признать explicite совместимость в ее природе противоречащих свойств. По поводу второго замечания нужно сказать, что взгляды на объективность целесообразности в природе у Ш. не всегда вполне выдержаны в одном смысле. Кант в "Критике способности суждения" показал, что суждение о целесообразности природы может претендовать на объективную значимость только для эстетически настроенного и верующего в потусторонний смысл явлений человека. С точки же зрения познания и науки нельзя доказать существования объективных целей в природе. Ш. довольно близко стоит к этой точке зрения, с той разницей, что понятие веры он заменяет понятием мистического прозрения в сущность вещей в художественной интуиции. К этому следует прибавить, что целесообразные продукты природы целесообразны лишь в весьма условном и ограниченном смысле слова: в растительном и животном мире (включая как высшую ступень объективации воли - человека) происходит ожесточеннейшая борьба всех против всех - воля, распадаясь на множественность индивидуумов, как бы приходит в столкновение в своих частях за обладание материей: две половинки перерезанного насекомого, вступающие между собой в борьбу, как бы символизируют это жадное утверждение воли к жизни. Следовательно, в конечном итоге организованный мир, при всем относительном соответствии своего устройства условиям существования, обречен на вечную жесточайшую борьбу, происходящую между особями и группами за обладание материальными благами, что является источником величайших страданий. Но этого мало. Ш. не мог вообще, оставаясь последовательным и не прибегая к волшебству мистической интуиции, признавать какую бы то ни было объективную целесообразность, т. е. имеющую место в природе вне моего сознания, ибо этому препятствовал его радикальный, приходивший в столкновение с эволюционизмом идеализм. Как сказано, Ш. был трансформистом, т. е. предполагал происхождение высших животных форм из низших, а последних из косной материи путем generatio aequivoca, причем такое развитие организмов совершалось скачками при исключительно благоприятных условиях и особенностях эмбрионального развития - случайной вариации, и, по его мнению, сразу зарождался новый вид. Спрашивается, как совместить идеализм с эволюционизмом? Ведь сознание появилось в мире лишь с появлением животных. Его нет у минералов, у растений есть лишь quasi-сознание, лишенное познания (отсутствие познания у них Ш. доказывает той наивностью, с которой они выставляют напоказ свои роскошные половые органы). Как же объяснить эти существования до сознательного бытия? На эту головоломную проблему Ш. дает следующий ответ: "Предшествовавшие всякой жизни на земле геологические перевороты не существовали ни в чьем сознании, ни в собственном, которого у них нет, ни в чужом, ибо его тогда не было. Следовательно, за отсутствием всякого субъекта, они вовсе не имели объективного существования, т. е. их вообще не было, или что же после этого должна означать их прошедшая бытность?" На этот вопрос Ш. отвечает: "Оно (т. е. объективное существование) в сущности гипотетично, т. е. если бы в то первоначальное время существовало сознание, то в нем изображались бы такие процессы. К этому приводит каузальный регресс явлений, следовательно, в вещи в себе заключалась необходимость изображаться в таких процессах". Итак, вся эволюция досознательного мира обладает эмпирической реальностью, как регрессивно строящаяся моим научным воображением перспектива прошлого мира, но эта перспектива в то же время обладает трансцендентной идеальностью, хотя в вещи в себе заложена возможность именно таких, а не иных форм этой иллюзорной, но строго закономерной объективации природы в ряде ступеней. За растениями, обладающими quasi-сознанием без познания, следуют, как высшая ступень объективации, животные, как существа, обладающие умом, а из последних (по всей вероятности, из орангутанга в Азии или шимпанзе в Африке) возник и человек, обладающий разумом. В человеческих индивидуумах воля находит себе окончательное и полное воплощение: не человечеству, как роду, но каждому человеку соответствует особая Идея или потенция в мировой воле; следовательно, в человеке воля индивидуализируется во множественности единичных "умопостигаемых характеров". В психологическом учении Ш. часто отмечали противоречие между его идеалистической теорией познания и материалистическим описанием взаимодействия физического и психического (мышление для мозга то же, что пищеварение для желудка, в философии Канта надо везде на место "познавательная способность" ставить "мозг" и т. п.). Эти упреки, делаемые философу, едва ли основательны, если только мы допустим понятие воли, как психоматерии; отвергая же подобное понятие, мы, конечно, придем весьма легко к множеству противоречий между материалистической психологией и идеалистической гносеологией Ш. Самое первичное, исконное, коренное в человеке - то, чем характеризуется его сущность, это - воля (чувствования и страсти Ш. включает в понятие воли, в противоположность познавательным процессам). Интеллект - другая основная психическая способность - играет по отношению к воле служебную роль. Нами постоянно руководит воля - она всячески влияет на интеллект, когда он расходится с ее стремлениями. Ш. не находит достаточно ярких красок, чтобы показать, как часто страсть фальсифицирует доказательность доводов разума (см. его очаровательную статью "Эристика"). "Здоровый слепец, несущий на плечах немощного зрячего" - вот символ отношения воли к познанию. Господство воли над интеллектом и ее вечная неудовлетворенность является источником того, что жизнь человека есть непрерывный ряд страданий: вечный разлад между разумом и ненасытной волей - вот корень пессимистического взгляда на жизнь Ш. Шопенгауэр, по справедливому замечанию Гартмана, не подвергает проблему пессимизма методическому исследованию, но дает ряд ярких картин бедствий человечества, картин, поражающих нередко силой изображения, но тенденциозных и односторонних в смысле беспристрастной оценки жизни. Важнейшие его доводы сводятся к указанию на непрочность, мимолетность наслаждений и на их иллюзорный характер. Неудовлетворенность составляет главную подкладку наслаждения. Как только желаемое достигнуто нами, снова возникает неудовлетворенность, и мы вечно переходим от страдания к скуке и обратно через кратковременные промежутки неполного удовлетворения. Но этого мало, самое удовольствие не реально - страдание есть нечто положительное, удовольствие же сводится к простому контрасту с минувшим страданием, т. е. к непродолжительному отсутствию страдания. Прелесть молодости, здоровья и свободы, лучших даров жизни, начинает ощущаться нами лишь после потери их. К этому следует прибавить всю ту массу зла, которую вносит в мир несчастный случай, человеческие эгоизм, глупость и злоба. Честные, умные и добрые люди - редкое исключение. Прекрасная душа подобна "четырехлистному клеверу": она чувствует себя в жизни, как "благородный политический преступник на каторге среди обыкновенных преступников". Если в индивидуальной жизни не может быть истинного счастья, то еще в меньшей степени можно ожидать такового для всего человечества. История есть никогда не повторяющийся калейдоскоп единичных случайностей: в ней нет никакого единого процесса, никакого прогресса, никакого плана, человечество неподвижно, что понятно из иллюзорности времени. Последнее соображение, однако, не совсем понятно, так как учение о трансцендентной идеальности времени не мешало Ш. признавать эмпирическую реальность эволюции организованного мира, почему же он отказывает в такой реальности эволюции человечества? Даже умственный прогресс, не говоря о нравственном, Ш. подвергает сильному сомнению. Единственными оазисами в земном существовании служат философия, наука и искусство, а также сострадание другим живым существам. Пессимизм Ш. не есть крайний пессимизм, и в этом отношении последние шаги до крайних пределов скорби были сделаны Юлиусом Банзеном, который отрицает в мире последние остатки разумности, эстетической ценности и моральности: этот антилогизм и мизерабилизм составляет истинную полярность Гегелю, по замечанию Гартмана. Ш. в значительной степени еще смягчает свой пессимизм указанием на моральное значение мира; в этом отношении Ш. соприкасается с Фихте, но как симметричная противоположность. По Фихте, распадение абсолютного "я" на множественность эмпирических воль есть следствие необходимости реализовать добро. По Ш., распадение воли на множественность индивидуальных существований - утверждение воли к жизни есть вина, и искупление ее должно заключаться в обратном процессе - в отрицании воли к жизни. Относясь презрительно к иудейской религии, Ш., однако, высоко ценит сказание о грехопадении (это "блестящий пункт"). В связи с этим взглядом у Ш. мы находим своеобразное воззрение на половую любовь. В этом удивительном явлении просвечивает метафизическая основа жизни. Любовь есть неудержимый инстинкт, могучее стихийное влечение к продолжению рода. Влюбленный не имеет себе равного по безумию в идеализации любимого существа, а между тем все это "военная хитрость" гения рода, в руках которого любящий является слепым орудием, игрушкой. Привлекательность одного существа в глазах другого имеет в основе своей благоприятные данные для произведения на свет хорошего потомства. Когда природой эта цель достигнута, иллюзия мгновенно рассеивается, "с глаз повязка упадает, и все, что обольщало нас, как призрак, исчезает". Такой взгляд на любовь между полами, естественно, делает женщину главной виновницей зла в мире, ибо через нее происходит постоянное новое и новое утверждение воли к жизни. Быть может, этим, а не одним только личным женоненавистничеством объясняется то презрительное отношение к уму, нравственным качествам и даже красоте женщин. Природа, создавая женщину, прибегла к тому, что на театральном жаргоне называется "трескучим эффектом". "Узкоплечий, широкобедрый, низкорослый пол" лишен всякой истинной оригинальности духа, женщины не создали ничего истинно великого, они легкомысленны и безнравственны. Женщины, как и дети, должны состоять под опекой государства, достоверность их показания на суде ниже показаний мужчин; благодаря их мотовству и стремлению к роскоши, происходит ⁹/₁₀ экономических бедствий человечества; наиболее правильный взгляд на общественную роль женщины - гаремный: турки в этом отношении умнее европейцев. В конце концов, Ш. мог сказать вместе с Пшибышевским, что женщина - это та веревка, на которой черти тащат души грешников в ад. Итак, подтверждение воли к жизни ведет человечество лишь к бедствиям, и только обратный процесс отрицания воли к жизни ведет к облегчению. Кроме философского познания, есть три стороны в жизни человека, смягчающие тягостность существования и содействующие облегчению благодатного процесса искупления, - это эстетическое созерцание, мораль сострадания и аскетический "квиетив воли".

   Эстетика Ш. С раннего детства Ш., имея возможность путешествовать, мог развивать свой эстетический вкус, а чувство красоты пробудилось в нем с особенной силой при знакомстве в классическим миром. Учителем греческого языка в Веймаре у Ш. был хороший классик; под его руководством Ш. изучал Гомера, и его безмерное восхищение перед античным гением выразилось в курьезном парафразе "Отче наш" ("Отче наш, Гомер, и т. д."). В эстетическом наслаждении впоследствии Ш. нашел великое облегчение в житейских невзгодах: оно оазис в пустыне жизни. Сущность искусства сводится к наслаждению безвольным созерцанием вечно совершенных Архетипов-Идей и мировой воли - идей, поскольку последние находят себе выражение в образах чувственной красоты. Сами идеи вневременны и внепространственны, но искусство, пробуждая в нас чувство красоты в прекрасных образах, дает нам возможность прозревать сверхразумным мистическим путем сокровенную сущность мира. Отдельные искусства и их роды соответствуют преимущественно отображению определенной ступени объективации мировой воли. Так, например, архитектура и гидравлика, примененные с художественной целью (искусственные водопады, фонтаны), отображают низшие ступени объективации воли в неорганизованном мире - в них проявляется в эстетической оболочке идея тяжести. Изящное садоводство и ландшафтная живопись символизируют растительный мир. Скульптура животных (Ш. вспоминает о ватиканской коллекции) - следующую ступень объективации. Наконец, человеческий дух, помимо скульптуры и живописи, находит наиболее полное выражение в поэзии, особенно в драме и трагедии, которые и раскрывают перед нами истинное содержание и смысл человеческой жизни. Трагедии - истинная противоположность всякого филистерства. Пресловутая поэтическая справедливость придумана филистерами, "дабы добродетель хоть в конце концов дала бы какую-нибудь прибыль". Греческие трагики, "Фауст" Гёте, Шекспир, Байрон с его "Каином", "Inferno" Данте приводятся Ш. как наивысшие образцы поэзии. Но есть еще одно искусство, самое высокое среди всех других, это - музыка. Музыка не есть выражение какой-нибудь ступени объективации воли, она есть "снимок самой воли", она есть полнейшее мистическое выражение ее глубочайшей сущности. Бас символизирует низшие формы объективации воли - косную материю, мелодии - человеческий дух, средние голоса - промежуточные ступени объективации. Поэтому связывать музыку с текстом, делать ее орудием для выражения специальных чувствований (например, в опере) - это значит суживать ее значение: она воплощает в себе (например, в симфонии Моцарта) волю во всей ее полноте. Высоко ценя трагическое в искусстве, Ш. отводит надлежащее место и комическому, предлагая особую теорию смешного. Смешное должно было обратить на себя внимание Ш. как эстетическое освещение мировой дисгармонии. Сущность смешного заключается в неожиданном подведении известного конкретного факта, известной интуиции под несоответствующий концепт. Все смешное можно выразить в форме силлогизма, где большая посылка неоспорима, а меньшая неожиданна и проскальзывает, так сказать, в рассуждение незаконным путем. Так, например, однажды, когда в Париже было запрещено пение "Марсельезы", театральная публика стала требовать от актеров, чтобы они ее исполнили. На сцене появился жандарм и заявил шумящей толпе, что на сцене не должно появляться ничего такого, что не значится в афише. "А вы-то сами значитесь на афише?!" - крикнул кто-то из публики, чем и вызвал гомерический смех в театре. В своей эстетике Ш. ограничивается преимущественно указанием метафизического содержания искусства, сравнительно менее он останавливается на формальных условиях красоты, подробнее исследованных гербартианцами; на исторической эволюции прекрасного (Гегель), на оценке процесса одухотворения ("Einf Э hlung") антропоморфической социализации мировых явлений в искусстве Ш. вовсе не останавливается. Влияние метафизики и метафизической эстетики Ш. на поэтов, художников и музыкантов было весьма велико. Любопытно, однако, что, например, Вагнер, который высоко ценил Ш. и которого считают выразителем шопенгауэровских идей в "Нибелунговом перстне", в "Тристане" и "Парсифале", додумался до родственных с ним в некоторых отношениях взглядов еще до знакомства с философией Ш. Чайковский, глубоко интересовавшийся Ш., не разделял его взглядов, как это видно из весьма интересных замечаний в его переписке (т. II).

   Этика Ш. Кроме художественного прозрения в сущность мира, есть еще другой путь к освобождению себя от страданий, это - углубление в моральный смысл бытия. Как уже сказано, Ш. не мог быть эвдемонистом, но мог он примкнуть и к императивной этике Канта. ?????? ?????? Канта - голословное принятие абсолютной обязательности нравственного закона, на самом деле нравственный закон гипотетичен, а не категоричен: его императивный характер Кант втихомолку заимствовал у Моисея; на самом деле категорический императив - фетиш вроде Вицли-Пуцли. "Морали приходится иметь дело с действительными поступками человека, а не с априористической постройкой карточных домиков, к которой не обратился бы ни один человек под суровым напором жизни и которая поэтому перед бурей страстей значила бы не более, чем клистирная трубка на пожаре". Кроме бессодержательного формализма, этика Канта страдает еще, по мнению Ш., тем, что ограничивается исследованием только моральных отношений между людьми, совершенно забывая о животных (мысль, высказанная также Бентамом и Жан Полем, впоследствии ее развивают Вагнер, Толстой, Достоевский и Соловьев). Моральную проблему Ш. тесно связывает с вопросом о свободе воли. Воля едина, но, как сказано, она включает в себя мистическим образом множественность потенций объективации в виде Идей и, между прочим, некоторую множественность "умопостигаемых характеров", численно равную числу человеческих индивидуумов в опыте. Этот "умопостигаемый характер" каждого человека, кроющийся в единой воле, напоминает "homo no u menon" Канта. Характер каждого человека в опыте строго подчинен законам достаточного основания, строго детерминирован. Ему свойственны следующие черты: 1) он прирожден, мы появляемся на свет, наследуя строго определенный характер от отца, умственные свойства от матери. Трусы рождают трусов, подлецы - подлецов. Если бы можно было кастрировать всех мерзавцев, а всех дур упрятать в монастырь, то на земле наступил бы рай. 2) Он эмпиричен, т. е. по мере нашего развития мы постепенно узнаем его и иногда против собственного ожидания открываем в себе известные присущие нам черты характера. 3) Он постоянен. В своих существенных чертах характер неизменно сопровождает человека от колыбели до могилы ("каков в колыбельке - таков и в могилку"); великий знаток человеческого сердца Шекспир именно такими изображает своих героев. Поэтому нравственное воспитание с точки зрения Ш., строго говоря, невозможно; американская пенитенциарная система тюремного заключения, состоящая в стремлении не исправить морально преступника, а заставить его быть полезным обществу, единственно правильная: преступник убеждается силой в том, что это будет для него самого самым выгодным образом действия. Воля человека, как эмпирической личности, строго детерминирована. Когда нам кажется, что мы можем в известном случае поступить, как нам угодно, т. е. располагаем абсолютно свободным выбором, то в этом случае нас можно уподобить воде, которая рассуждала бы следующим образом: "Я могу вздыматься высокими волнами (да, но в море и во время бури!), могу стремительно течь (да, именно в русле реки!), могу низвергаться с пеной и шумом (да, в водопаде!), могу свободной струёй подниматься в воздухе (да, в фонтане!), могу, наконец, выкипеть и испариться (да, при 80® P. тепла!); однако теперь я ничего не делаю, а остаюсь добровольно спокойной и ясной в зеркальном пруду". Итак, каждое звено в цепи поступков, образующих жизнь отдельного человека, строго обусловлено и предопределено причинной связью, весь его эмпирический характер детерминирован. Но та сторона воли, которая кроется в "умопостигаемом характере" человека, и, следовательно, принадлежит воле, как вещи в себе, внепричинна, свободна, ей присуща aseitas. Воплощение умопостигаемого характера в эмпирический, представляющее довременный свободный акт воли, и есть та первоначальная вина ее, что, по мнению Ш., удачно выражено христианством в учении о грехопадении. Вот почему чувство свободы воли и нравственной ответственности ищется в каждом человеке, оно имеет метафизическое основание во вневременном утверждении воли к жизни в умопостигаемом характере. Утверждение воли к жизни есть исконная вина каждого индивидуума, отрицание воли к жизни - единственный путь к искуплению. Это учение о свободе воли заключает в себе явные противоречия: воля в себе вневременная, между тем она совершает акт свободного выбора; она едина, а между тем заключает в себе множественность умопостигаемых характеров, и т. п. Но, отмечая этот факт, не надо забывать, что сам Ш. считался с ним. В письме к Беккеру (см. книгу Фолькельта, "Артур Ш., его личность и учение", русский перевод, стр. 332) он пишет: "Свобода - это такая мысль, которая, хотя мы ее и высказываем и отводим ей известное место, на самом деле не может быть нами отчетливо мыслима. Следовательно, учение о свободе мистично".

   Человеческой деятельностью руководят три главных мотива: злоба, эгоизм и сострадание. Из них только последний есть мотив моральный. Представим себе двух молодых людей A и B, из которых каждый хочет и может безнаказанно убить соперника в любви, но затем оба отказываются от убийства; A мотивирует свой отказ предписаниями этики Канта, Фихте, Гутчисона, Адама Смита, Спинозы, B же просто тем, что пожалел противника. По мнению Ш., более нравственными и чистыми были побуждения В. Признание сострадания единственным мотивом моральной деятельности Ш. обосновывает психологически и метафизически. Раз счастье - химера, то и эгоизм, как стремление к призрачному благу, сопряженное с утверждением воли к жизни, не может быть моральным двигателем. Раз мир во зле лежит, и человеческая жизнь преисполнена страданий, остается лишь стремиться к облегчению этих страданий путем сострадания. Но и с метафизической точки зрения сострадание есть единственный моральный мотив поведения. В деятельном сострадании, приводящем нас к самоотречению, к забвению о себе и своем благополучии во имя чужого блага, мы как бы снимаем эмпирические границы между своим и чужим "я". Глядя на другого, мы как бы говорим: "Ведь это ты же сам". В акте сострадания мы мистическим образом прозреваем в единую сущность мира, в одну волю, лежащую в основе призрачной множественности сознаний. По поводу первого соображения Ш. нужно заметить, что, говоря о сострадании как моральном принципе, он отвергает сорадование как психологическую невозможность: если радость иллюзорна, естественно, что и сорадование немыслимо. Поэтому, говоря о деятельной любви, Ш. всегда разумеет любовь в односторонней форме сострадания, между тем как фактически это гораздо более сложное явление (Tiedge, "Urania": "Sei frohlich oder leide, das Herz bedarf ein zweites Herz, geteilte Freude ist doppelt Freude, geteilter Schmerz nur halber Schmerz"). Это обстоятельство чрезвычайно важно для понимания той критики морали любви, которую впоследствии мы находим у Ницше, критики, которая выросла на почве односторонностей шопенгауэровского толкования и совершенно не задевает, но, наоборот, подкрепляет этику любви Толстого, Достоевского и Гюйо. С указанием на сострадание как на путь к отрицанию воли к жизни Ш. соединяет проповедь аскезы. Аскеза, т. е. пренебрежение всем, привязывающим нас к плотскому, земному, приводит человека к святости. Христианство постольку истинно, поскольку оно есть учение об отречении от мира. Протестантизм - "выродившееся христианство", это "религия любящих комфорт женатых и просвещенных лютеранских пасторов". Святость подготовляет нас к полному уничтожению в виде плотской индивидуальности. По мнению Ш., однако, простое самоубийство еще не есть истинное моральное отрицание воли к жизни. Очень часто, наоборот, самоубийство бывает конвульсивным выражением жадного, но не удовлетворенного утверждения воли к жизни. В этом смысле оно недостаточно для подготовки нас к блаженству погружения в небытие. По поводу того искупления мира, которое достигается святым, почитающим свою жизнь постепенной добровольной аскезой, Ш. был предложен двумя кадетами военной школы в Вейскирхене вопрос: как возможно продолжение существования мира после уничтожения какой-нибудь единичной воли; ведь воля едина и неделима, как же возможно, чтобы с прекращением моего единого сознания (оно субъект всего мира-представления), не прекратился тотчас же и мир? Ш. уклонился от ответа на этот вопрос, ссылаясь на его трансцендентность, но то противоречие, в которое он здесь впадает, вытекает уже из сделанного ранее допущения множественности потенций, идей в единой воле. Это противоречие проникает и в конечный пункт его системы - в учение о Нирване - небытии воли, отрекшейся от жизни. Это небытие не есть голое отрицание бытия, как у Майнлендера, ученика Ш., жаждавшего "абсолютной смерти", это - какое-то дивное "claire-obscure" между бытием и небытием, что-то вроде блаженного покоя, описываемого Лермонтовым в "Выхожу один я на дорогу" ("Но не тем холодным сном могилы я б хотел навеки так заснуть..."). Возвратившаяся в свое лоно воля - это "царство благодати". В нем, сверх того, Ш. считает не невозможным сохранить и тень индивидуальной воли, какой-то суррогат бессмертия не сознания индивидуума, но его потенции, его умопостигаемого характера, как некоторого оттенка в единой воле. Отсюда видно, что введение единой воли, как вещи в себе, с логической необходимостью порождает в системе Ш. цепь противоречий, ее последним звеном является проблема индивидуализации единой воли во множественности эмпирических сознаний. Струя иррационализма пробегает по всем отделам философии Ш. от метафизики до философии религии. В этом смысле весьма характерно его заявление, что ему симпатичнее в религии "супернатуралисты", чем "рационалисты" - эти "честные люди", но "плоские ребята" (см. Фолькельт).

   Значение философии Ш. Оно заключается не в том влиянии, которое Ш. оказал на ближайших учеников и последователей своего учения, как Фрауэнштедт (см.), Дейссен, Майнлендер, Бильгарц и др. Эти ученики были лишь полезными комментаторами учения своего учителя. Огромное значение философии Ш. заключается в ее влиянии на общий ход философской мысли, на образование новых систем и направлений. Новокантианство в известной степени обязано своим успехом философии Ш.: Либман в "Zur Analysis der Wirklichkeit" находится под влиянием Канта в шопенгауэровском освещении (особенно в вопросе об отношении интуиции к понятию). Гельмгольц также является кантианцем в духе Ш. (учение о врожденности закона причинности, теория зрения), А. Ланге, подобно Ш., сочетает в не примиренной форме материализм и идеализм. Из слияния шопенгауэровских идей с другими мыслями зародились новые системы; так, гегельянство, скомбинированное с шопенгауэровским учением и другими элементами, породило "Философию бессознательного" Гартмана; дарвинизм и шопенгауэровские идеи вошли в состав философии Ницше; учение о "ценности жизни" Дюринга выросло по контрасту из шопенгауэровского пессимизма. Косвенным образом навеяны шопенгауэровским учением о наследственности исследования по этому вопросу Рибо, учение Ломброзо о "прирожденном преступнике" и сенсационный памфлет о "вырождении" Нордау. Влияние Ш. на Вл. Соловьева (мораль в "Критике отвлеченных начал") и Льва Толстого также несомненно.

  

  

  

   1) Сочинения Ш.: полные собрания сочинений: Фрауэнштедта (1873-74, в 6 тт.), Гризебаха (в "Universalbibliothek", Лейпциг, в 6 тт.), более точное Warschauer'а в 6 тт. (1891), затем штутгартское издание в 12 тт. с вводной статьей Штейнера. На русском языке важнейшие переводы: собрание сочинений Ш. в переводе Айхенвальда, печать еще не закончена. "Мир как воля и представление", т. I, в переводе Фета (1892); т. II, в переводе Соколова (1892). "Критика Кантовой философии", в переводе Черниговца (1897, из приложений к "Мир как воля и представление"). Диссертация "О четверичном корне закона достаточного основания" и "О воле в природе" в одной книге (1892), перевод Фета. "Две основные проблемы этики" (свобода воли и основы морали, 1896), в переводе Черниговца. "Афоризмы и максимы" (из "Parerga und Paralipomena", 2 ч., 1891-92), в переводе Черниговца. "Эристика" (1893), в переводе Цертелева.

  

   2) Сочинения о Ш.: "Schopenhaueriana" так обширна, что я отсылаю читателя к подробным библиографическим указаниям у Laban'а, "Schop.-Literatur" (1886) и в русском переводе Ибервега-Гейнце, "История новой философии", где, сверх того, переводчиком даны подробнейшие библиографические указания по русской шопенгауэровской литературе. Ограничиваюсь упоминанием некоторых особенно важных трудов: труды Фрауэнштедта (см.), в том числе "Schopenhauer-Lexicon", биографические очерки и воспоминания Гвиннера, Линднера и Гризебаха; общие характеристики философии Ш. в курсе истории новой философии Виндельбанда и в "Истории метафизики" Гартмана. Chevalier, "Die Philosophie Arth. Sch. in ihren Uebereinstimmung und Differenz-Puncten mit d. Kantischen Philosophie" (1870); Cr Дmer, "Arth. S.'s Lehre von der Schuld in ethischer Beziehung" (1895); Gunther, "Ueber Sch. Kritik der Kantischen Philosophie" (1872); Ernst Lehmann, "Die verschiedenartigen Elemente der Sch. Willenslehre" (1889); Rudolf Lehmann, "Schopenhauer und die Entwickelung der Monistischen Weltanschauung" (1892); его же, "Schopenhauer " (1894); Venetianer, "Sch. als Scholastiker"; Nietzsche, "UnzeitgemД sse Betrachtungen"; Hertslet, "Schopenhauer-Register" (1891); Caldwell, статья в "Mind'e" о Ш. критике Канта (1891, 10); Wallace, "Schopenhauer" (1891); Renouvier, "Sch. et la metaphys. du pessimisme" в "AnnИ e philosophique" (1893); Ed. v. Mayer, "Sch. Aesthetik"; две монографии психиатров о Ш. Зейдлица и Мёбиуса и множество других. По-русски: Куно Фишер, том истории философии, посвященный Ш., в переводе Преображенского (1894-96). Это - едва ли не лучший труд о философии Ш. Фолькельт, "Артур Ш., его личность и учение", перевод Фитермана (1902, из "Библиотеки философов", издаваемой журналом "Образование") - весьма ценная работа. Д. Н. Цертелев, "Философия Ш. Ч. I. Теория познания и метафизика" (1880); Каро, "Пессимизм в XIX веке: Леопарди, Ш., Гартман"; "Сборник статей, изданный Московским психологическим обществом в память 100-летия рождения Ш." (статьи В. И. Штейна [биография Ш.], Н. Я. Грота о значении философии Ш., Л. М. Лопатина о нравственной философии Ш., В. И. Преображенского о теории познания Ш., "Заметка о моей жизни" Ш. и библиографический указатель по Лабану); Рибо, "Философия Ш." (1898); В. Штейн, "Биография Ш." (до 1831 г.; 1887); С. Грузенберг, "Нравственная философия Ш." (1902).