Хомяков Алексей Степанович - В. Зеньковский. Начало "славянофильства". А. С. Хомяков

ости, в явлении. При такой характеристике рассудочного познания остается непонятным разрыв его с реальностью в нем, - между тем, этот тезис, это учение, что в рассудочном анализе мы уже имеем дело с "явлением", а не реальностью, - составляет основу всей критики рационализма, столь нужной Хомякову в его богословских рассуждениях. Вот его точные слова: "познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил"[2]. Но почему? Почему изначальная онтологичность познания (в первичных актах "живознания") испаряется, как только начинает действовать рассудок? В системах идеализма, начиная с Декарта, это было последовательно, ибо и первичные акты знания они понимали феноменалистически, т.е. не онтологично. Но Хомяков, с такой силой утверждающий онтологичность первичных актов - "живознания" усваивает затем терминологию идеализма, не замечая того, что он покидает почву установленной им самим онтологичности знания. Понятно, что эта онтологичность должна где-то вновь появиться, - так же без оснований, как без оснований она исчезала в рассудочном анализе. Это есть уже знакомая нам стадия "всецелого разума" с его уже синтетической функцией.

  Такова основная непоследовательность у Хомякова в его гносеологии. С одной стороны, он первый в русской философии выражает позицию онтологизма в гносеологии, начиная работу познания актами веры ("живознания"), в которых познание не отделено от познаваемого бытия. С другой стороны, желая вскрыть уже в сфере гносеологии ту коренную ошибку западного рационализма, которая восходит к религиозным корням (т.е. особенностям "латинизма"), Хомяков усиленно подчеркивает дефектность рассудка, который создает из данных веры (еще не отделившихся от бытия) "явление". Хомяков не замечает, повторяем, странности того, что в работе рассудка почему-то утрачивается связь с реальностью; такой характеристикой функции рассудка он всецело движется в линиях трансцендентализма. Ведь противоставление рассудка разуму не только исторически расцвело в трансцендентализме, но именно в нем, и только в нем, и получает серьезный смысл. Между тем в поисках новой философской позиции, которая отразила бы духовные преимущества Православия (и в богословском, и в культурно-философском отношении), Хомяков хотел показать философскую неприемлемость трансцендентализма (в особенности гегелианства), который для него является проявлением и венцом рационализма. Онтологизму Хомякова естественно было отвергать идеализм всех трансценденталистов, и в особенности Гегеля, но беда в том, что Хомяков не смог выпутаться из сетей трансцендентализма. Хомяков постоянно восхваляет Гегедя за его стройные схемы[3], но ему надо было вскрыть внутренний порок всей системы Гегеля, показать, что Гегель "достиг в феноменологии до самоуничтожения философии". Эта мысль Хомякова вытекала из самой глубины его духа, - из его онтологизма, из учения о соборности в познании[4], из отталкивания от богословского и философского рационализма. Но, стремясь показать внутренний порок идеализма, Хомяков сам становится на почву трансцендентализма, - во всяком случае, характеристика "рассудочного" познания у Хомякова близка к аналогичным утверждениям трансценденталистов[5]. Поэтому учение Хомякова о рассудочном познании двоится: с одной стороны, он признает, что рассудочное познание есть неизбежная и необходимая стадия в развитии познания[6], а с другой стороны, роковая порочность рационализма заключается именно в рассудочном познании, в его отрыве от бытия и создании из объекта "явления". Правда, Хомяков часто говорит о том, что рассудок получает роковой смысл, когда он "разрывает связь между познанием и внутренним совершенством духа". Но тогда порочной является не сама по себе функция рассудка, а ее изоляция от "духовной целостности", - а упрекать в последнем Гегеля не приходится. Критика Гегеля требовала преодоления трансцендентализма как такового, чего не дает Хомяков именно потому, что он характеризует рассудочное познание согласно как раз трансцендентализму. В этом смысле в гносеологии Хомякова есть несомненная непоследовательность; если бы учение об онтологичности познания проведено было им до конца, тогда оказалось бы, что рационализм, с которым так настойчиво борется Хомяков во имя основных мотивов его богословия, вовсе не есть продукт рассудочного познания. Рационализм, как роковой продукт западной духовной жизни, западной культуры, связан действительно не с господством рассудка и отходом от целостного духа, а с болезнью последнего. Это хорошо понимали не раз и на Западе, когда осознавали дефектность рационализма. Утверждать, как это делал Хомяков, пользуясь формулой Киреевского, что "философии рассудка доступна только истина возможного, а не действительного"[7]- это, значит, защищать онтологизм (как устремление к познанию реального быта) - но с помощью

  антионтологичных

  положений трансцендентализма (который перетолковывает материал знания в смысле того, что он обнимает "явления", т.е. "тень" бытия, его "закон", а не "действительность", его логическую структуру, а не реальность).

  Вскрывая борьбу двух направлений в гносеологических взглядах Хомякова, мы отнюдь не имеем в виду умалить ценность тех трех основных его положительных идей, которые были выработаны им. Учение об общей онтологичности всего познания и отвержение идеализма в гносеологии, характеристика первичных актовзнания ("живознания") как актов "веры", наконец, утверждение соборной природы познания - все это построения высокой ценности, плодотворно отразившиеся в дальнейшем развитии русской гносеологии. Но тем ярче выступает перед нами зависимость Хомякова от трансцендентализма, которая привела к его придирчивой критике рассудочного познания. Несмотря на ряд ценнейших замечаний Хомякова о Гегеле, приходится признать, что критика Гегеля не была у него удачной, и прежде всего потому, что, отвергая идеализм Гегеля, Хомяков не сумел сам выйти за пределы трансцендентализма. Во всяком случае, гносеология Хомякова есть, бесспорно, большой, ценный вклад его в развитие чисто философского умозрения в России.

  

  [1] Ibid. Стр. 248.

  [7] Хомяков. Соч. Т. I. Стр. 273-4.

  10. Коснемся кратко того, что высказал в своих статьях Хомяков по другим философским темам, - и прежде всего по вопросам онтологии и космологии. Хотя все это высказывалось кратко и a propos, тем не менее все это очень интересно, - напр., Хомяков отказывается признать исходным пунктом онтологии материю, так как ее придется в таком случае мыслить бесконечной, как основу "всего". Но понятие "бесконечного вещества" внутренне противоречиво, потому что вещество дробимо, измеримо, всегда конечно. Отвергая материализм, как учение о природе бытия, должно признать, что "субстрата бытия, который необходимо мыслить бесконечным, тем самым, перестает быть вещественным. "Всевещество, - говорит Хомяков, - является отвлеченностью невещественной, не имеющей характера вещества"[8]. Динамизм бытия, так сказать, поглощает вещественность, и мир приходится мыслить в терминах силы. Если при первом приближении "мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени", то в дальнейшем вещественность перестает быть изначальным понятием и становится функцией силы. "Время есть сила в ее развитии, - говорит Хомяков, - пространство - сила в ее сочетаниях"[9]. "Разум дает общее название "силы" началу изменяемости мировых явлений", - говорит дальше Хомяков; он признает, однако, справедливым замечание Тена (который верно в данном случае выражает тенденцию новейшего естествознания), что "сила не имеет самостоятельности, а всегда обозначает свойство чего-либо другого". Еще дальше Хомяков приходит к выводу, который в его время и несколько позже с большой силой выразил Lotze (в своем Mikrokosmos[10]), что "сила или причина бытия каждого явления заключается во "всем"[11]. Но это "все" не есть сумма, не есть итог явлений, по мысли Хомякова, который подходит здесь к чрезвычайно важным для космологии темам: "частное не итожится в бесконечное "все", - и, наоборот, начало всякого явления заключается именно в этом "все""[12]. Таким образом, "все" (как целое), первичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного, ибо всякое явление есть нечто "выхваченное из общего". Сущее лежит - не только в порядке познавательного анализа - за пределами анализа; оно онтологически первичнее явлений - "сущее осталось перед нами свободным от явлений". И далее: "явление, как реальность, не может быть признано фактором в движении "всего". Что же такое сущее? Оно обладает свободой (ибо необходимость присуща лишь явлениям, а не их "корню")[13], оно разумно, - оно есть "свободная мысль", "болящий разум". Хомяков совершенно определенно склоняется в онтологии к волюнтаризму, и здесь он во многом предвосхищает построения Эд. Гартмана[14]. Конечно, нет никакого сомнения, что волюнтаризм относится к космосу, к тварному бытию, т.е. не ведет нас к абсолютированию мира, т.е. к пантеизму. Но высказывания Хомякова остаются здесь недоговоренными, и если он" своих космологических идеях вплотную подходит к тем построениям, которые уже в XX веке обозначили себя, как софиологическая метафизика (Флоренский, Булгаков), то все же у самого Хомякова его космологические идеи остаются фрагментарными.