Главная » Книги

Кржижановский Сигизмунд Доминикович - Е. Воробьева. Неизвестный Кржижановский, Страница 3

Кржижановский Сигизмунд Доминикович - Е. Воробьева. Неизвестный Кржижановский


1 2 3

;   Сердце бьется беспокойно, -
    Холод плит к устам приник...
    Мысли бешено, но стройно
    Отражают жуткий миг!
    Сердце стало.
                  Мысль сомкнулась.
    Слышу горний лет луча...
    Сталь меча, звеня, коснулась
    Наклоненного плеча!!
    "Рыцарь Духа ты отныне", -
    Донеслося с высоты:
    "Я, Вождь правды, Страж святыни,
    Освятил твои мечты.
    Принят ты в Великий Орден -
    Орден гибнущих за Свет:
    Умирай в луче познанья, -
    Высшей доли в мире нет.
    Путь тернист наш, лозунг светел:
    Мысль, свобода и любовь.
    Разорви неправды сети
    И отдай за падших кровь!"
   Мы видим знакомые символы и мотивы в знакомом сочетании. Кржижановский дает подробное и очень "грамотное" описание оккультного посвящения в духовный рыцарский орден, интерпретируя гейневский образ "рыцарей Святого Духа" в прямом - мифологическом - смысле, а не в переносном - метафорическом. У Кржижановского появляется выражение "Свободный Дух", соответствующее Freie Geist штайнеровской цитаты, являющейся эпиграфом к упоминаемой нами выше повести Ольги Форш. Таким образом, и текст Кржижановского, и повесть Форш причастны к единому мифу.
   Ритуал посвящения, описываемый в стихотворении "Могила Гейне", воспроизводит структуру и семантику реальных ритуалов посвящения в духовно-мистические ордена (и, скорее всего, имеет какое-то отношение к кружку рыцарей, который собирался на квартире у Кузьмина). Это меняет статус стихо­творения. Вне круга посвященных оно - только литературный текст, повествующий о вымышленных событиях, но для тех, кто может понять и опознать в нем "эзотерический" подтекст, это стихотворение должно было иметь сакральный статус, статус мистерии. (Но это не противоречит и его чисто литературной интерпретации.)
   Если это стихотворение содержит "правильное" описание ритуала, то мы сможем узнать, какая роль отводится поэту в оккультно-посвятительном мифе той предполагаемой мистиче­ской "игры", в которую играли члены группы "Рыцари" и, как теперь с уверенностью можно сказать, сам Кржижанов­ский.
   Мы, конечно, не знаем, какие именно источники использовал Кржижановский при написании этого стихотворения. Но мы работаем методом реконструкции, проецируя черты общекультурного контекста на контекст локальный и на судьбу нашего героя. Поэтому, принимая во внимание, что эпоха, в которую стихотворение писалось, характеризуется повышенным интересом к масонско-розенкрейцерско-тамплиерской тематике, причем как научным, так и чисто практическим, и потому количество книг, ей посвященных, было достаточно велико40, а также и то, что круг, в который входил Кржижановский, имел особую причину интересоваться всяческим "духовным рыцарством" во всех его аспектах, примем как данность факт знакомства Кржижановского с литературой, касающейся масонства и духовного орденства вообще.
   Опираясь на синхронную стихотворению литературу, мы будем говорить лишь о тех моментах, которые приводятся в большинстве источников и могут быть безусловно известны автору. Ритуалы масонского посвящения воспроизводят легенду о Хираме, строителе Соломонова Храма, которого вероломно убили двое его подмастерьев. Масоны мыслят себя продолжателями его дела, понимая Храм не в буквальном, а в символическом, духовном смысле, как духовный храм человечества, которое несовершенно и нуждается в исправлении, чтобы прийти к счастью. В этом преобразовании человечества, осуществляемом на основании тайной (оккультной) науки, масоны видели свою основную задачу, Великое Делание.
   Символический гроб, напоминающий о смерти Хирама, о его незаконченном Деле, являлся важной частью масонского ритуала. Частью этого ритуала был и меч, которому придавались различные символические смыслы.
   В теософской мифологии - и особенно у Штайнера - легенда о Хираме истолковывалась в духе учения о посвящении и "великих посвященных", которые из сверхчувственных миров являются на Землю в обличьях мудрецов или религиозных деятелей, чтобы после смерти вернуться обратно, продолжая вершить земные судьбы.
   У Кржижановского Гейне замещает Хирама, поэзия замещает масонское Великое Делание, встраиваясь в систему оккультного ритуала, но не меняя его семантики, а, напротив, беря на себя все значения замещаемых элементов. Гейне - Великий Посвященный, павший в некоей битве во время своего пребывания на Земле, следовательно, подобно Хираму, убитый и не окончивший своего Дела, но продолжающий творить его из мира потустороннего (сверхчувственного). Поэзия и есть это Великое Делание. Причем ее содержанием является познанное в высших мирах (о чем свидетельствует фраза "умирай в луче познанья").
   Именно поэтому могила Гейне служит для героя стихотворения "алтарем", воспринимается как "святыня". Он приходит туда с желанием посвящения. Могила Поэта и кладбище, где она находится, в системе смыслов этого стихотворения, - сакральное пространство, отличное от окружающего профанного мира (мира живых). В сакральном пространстве возможна иерофания и, следовательно, посвящение. Причем посвящение с двойной семантикой: герой становится поэтом-рыцарем, готовящимся принять смерть в луче познания, чье творчество - отголосок Высшего Бытия и в этом смысле - эквивалент Великого Делания.
   Сюжет стихотворения делится на три части: подготовка к посвящению - момент посвящения - описание увиденного и услышанного после посвящения. В первой части герой переходит в сакральное пространство (пространство кладбища) из профанного (пространство города) и подходит к его средоточию (могиле Поэта-Посвященного); на ментальном уровне это соответствует "сотворению молитвы". К этому добавляются и чисто ритуальные моменты: Гейне выполняет и функцию так называемого ритора (человека, руководящего ритуалом посвящения, изъясняющего его смысл). Подготовительным является и тот ритуальный жест, который он предлагает сделать герою ("наклонись к могильной сени и очисти грешный слух"), - жест очищения от всего земного (на связь с оккультной символикой указывает слово "слух": в цитированных трактатах посвященный должен перестать слышать земные звуки).
   Вторая часть посвятительного сюжета - само посвящение - воспроизводит семантику посвятительной смерти, воспринимаемой как физическое умирание.
   Третья часть связана и с оккультными текстами, и с масонским посвятительным ритуалом. В масонском ритуале ритор готовил неофита к посвящению, руководил его поведением во время действа и изъяснял смысл ритуала, новые обязанности и т.д. после отправления соответствующих обрядов. Такую сопроводительную речь слышит герой после того, как прошел "жуткий миг" посвящения. Но если до посвящения с ним говорил Поэт, чей голос он услышал в "шелесте лип склоненных", то теперь он слышит голос сверху, непосредственно из высшего мира. С ним говорит "Вождь Правды, Страж Святыни". Этот голос в оккультной литературе соответствует Голосу Безмолвия, раздающемуся сверху "в тишине", наступившей вслед за грозой. Герой стихотворения продвигается вглубь сакрального, причем физическое продвижение сменяется духовным (звуковые образы): от служителя культа и посвященного (Гейне) к самому богу (Вождю Правды). И обратно - от "безмолвья" кладбища к "гулу улиц, площадей", от "жуткого мига" посвятительной тишины и луча-света к "кричащей мгле мгновений".
   То, что произошло с героем, задумано автором не как метафора, а как серьезно (в рамках оккультной игры) описанное и пережитое ритуальное действо - мистерия, которая в этом стихотворении локализована в пространстве и во времени, ограничена иным, получающим в ее соседстве и в смысловом соположении с ней статус профанного, пространством и временем.
   Эта локализация вынуждает читателя не выбирать из двух возможных толкований, а отождествить два дискурса, два языка и два жанра, чьи обнаруженные границы совпадают. Мир романтического вымысла, сказки, мир литературный ограничен миром трезвой реальности, никак не маркированным с литературной точки зрения, и эта же граница оказывается границей сакрального время-пространства мистерии, религиозного действа, ограниченного профанным временем и пространством, с точки зрения человека религиозного не имеющего иных свойств, кроме отрицательных, ибо сакральное задает парадигму.
   Значит, литература тождественна религиозному служению, которое творит Поэт - Рыцарь Духа, а все им написанное, то есть сказка, есть мистерия, связанная не с мистическим чувством вообще, а с определенным оккультным мифом. Границы сказки (романтической) совпали здесь с границами мистерии.
   Но та же логика подсказывает другое отождествление: граница сакрального и профанного совпадает с границей кладбища - в пространственном смысле и с границей человеческой жизни - во временном. Пути поэзии-познания ведут в смерть, оборачивающуюся вечной жизнью. Поэт мертв и, значит, вернулся в сверчувственные миры, но его песни рас­творились в природе, стали ее голосами, голосами самого Бытия.
   Проведенное нами исследование позволяет с уверенностью сказать, что в сознании Кржижановского в ранний период его творчества само понятие сказки было тождествено понятию мистерии, так же как миф о поэте тождествен оккультному посвятительному мифу, а гностические устремления отождествлены с эстетическими. Причем литературное начало в этом симбиозе было подчинено религиозному (оккультному), ибо само творчество мыслилось не чем иным, как орудием посвящения, средством выражения религиозных настроений. А тождество мифа о Поэте-Рыцаре с аналогичным мифом в повести Ольги Форш позволяет предположить, что этому соответствовали и жизненные коллизии описанного выше сообщества посвященных, в которое был интегрирован и наш автор.
  
   Итог
  
   Итак, поэтическое творчество Кржижановского является последовательной реализацией определенной программы, возникновение которой связано с "религиозными увлечениями" начала 10-х годов и которая является интерпретацией посвятительного мифа, имевшего хождение в кругу Форш и Кузьмина. В нем контаминированы мифологемы эзотерического буддизма (классическая теософия) и эзотерического христианства (тринитарная мифология розенкрейцерства, разрабатываемая Штайнером).
   Эта программа представляет художественное творчество как средство реализации посвятительного опыта, к которому для ориентированного на оккультные формы религиозности автора сводится любая форма опыта религиозного. Текст, таким образом, встраивается в систему оккультной литературы и функционально начинает соотноситься с мистериальным текстом, становясь частью посвятительного ритуала. Это трансформирует его пространственные, временные и сюжетные характеристики.
   Можно сказать, что у Кржижановского литературный текст подчинен решению инолитературных задач, которые, однако, мыслятся как органически присущие литературе.
   Молодого автора интересует проблема Гнозиса, он проникнут верой настолько, что посвятительный сюжет оказывается для него метасюжетом литературы в целом, границы которой отождествляются для него с границами сказки. Но пройдет всего несколько лет, и "сказка", являющая истину, превратится в "Сказочку об Истине". А "посвятительный сюжет" получит сложное переосмысление в "Сказках для вундеркиндов".
    
  
  
    СНОСКИ:
  
   1 "Между тем, именно эти последние годы его жизни в Киеве были началом литературной жизни. Именно в эти дни в Киеве рождались и созревали его маленькие философские новеллы, которые три года спустя он объединит в сборник "Сказки для вундеркиндов"" (cм.:
А.  Б о в ш е к, Глазами друга (Материалы к биографии С. Д. Кржижановского. - в кн.: С. К р ж и ж а н о в с к и й,  Возвращение Мюнхгаузена, Л.,1990, с. 480).
   2 См. в кн.: Сигизмунд К р ж и ж а н о в с к и й, "Страны, которых нет". Статьи о литературе и театре. Записные тетради, М., 1994, с. 86.
   3 А. Б о в ш е к,  Глазами друга..., с. 480.
   4 "Вестник теософии", 1912, No 10, с. 93. Далее ссылки на это издание указаны в тексте: "Любовь..." и страница.
   5 См.: С. С. А в е р и н ц е в, Мистика. - "Философский энциклопедический словарь", М., 1989, с. 368.
   6 Достаточно вспомнить, что вопрос пола и любви был центральным в философии Розанова, что не только творчество, но и жизненная практика символистов была воплощением соловьевско-неоплатонической идеи Эроса (см., например, антологию "Русский Эрос, или Философия любви в России", М., 1991).
   7 См.: В. С. С о л о в ь е в, Смысл любви. - В. С. С о л о в ь- е в, Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с. 502.
   8 Т а м  ж е.
   9 Т а м  ж е, с. 505.
   10 В книге "Новое религиозное сознание и общественность", которую цитирует Кржижановский, Бердяев пишет: "Преображение природы, победа над безличными инстинктами достигается индивидуализированием любовного влечения, усилиями найти лицо, ощутить в слиянии образ, начертанный в Боге, не допустить превращения своей личности и личности другого в простое орудие рода" (Н. А. Б е р д я е в, Новое религиозное сознание и общественность, М., 1999,
с. 243).
   11 "Познавая в любви истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося на деле центр своей жизни за пределы своей эмпириче­ской особности, мы тем самым проявляем и осуществляем свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом" (В. С. С о л о в ь е в, Сочинения в 2-х томах, т. 2, с. 507).
   12 "Помимо материального и эмпирического содержания своей жизни, каждый человек заключает в себе образ Божий, т.е. особую форму абсолютного существования. Этот образ Божий теоретически и отвлеченно познается нами в разуме и через разум, а в любви он познается конкретно и жизненно" (В. С. С о л о в ь е в,  Сочинения в 2-х томах, т. 2, с. 507).
   13 В примечаниях к статье Кржижановский ссылается на Канта дважды. В первый раз - для того, чтобы обосновать двойственность человеческого "я" ("Разделение человеческого "я" на эмпирическое и трансцендентальное принадлежит Канту"). Второй раз - чтобы подкрепить утверждение о том, что "познание и творчество - разные стороны единой силы" ("Кант учит, что человек познает в своем опыте только то, что им же в опыт и привнесено").
   14 "Познание любовью не только отражает бытие вещей, - оно отзвук самого акта их творения, потому что, утверждая воспринятый мир, любовь высказывает волю к бытию любимых, приемлемых ею вещей и отраженно как бы повторяет и завершает самый акт их созидания. Любовь к каждой данной вещи вторично создает ее, потому что всякая вещь была призвана к бытию Великой Любовью. Здесь мы подходим к религиозной тайне о Любви творящей..." (с. 99). Примечательно, что мысль о "пересоздании", "вторичном созидании" любимой вещи потребовала у Кржижановского сноски - отсылки к Декарту ("Декарт утверждает, что Бог создает мир бесконечное число раз, так как каждое мгновение высказывает волю к продолжению его бытия"). Отсылка эта, точно так же, как и в случае с Кантом и Спи­но-зой, - ассоциативна. Создается впечатление, что Кржижанов­ский привлекает в примечаниях к своей статье различные философ­ские концепции не только в качестве отсылки к авторитету, но и для того, чтобы создать у читателя ощущение единого смыслового пространства, где эзотерические культы, Спиноза, Кант, Декарт, неоплатоники и т. д. сосуществуют в синтезе и не противоречат друг другу. Такая стратегия вполне соответствовала духу и букве теософского учения.
   15 См., например, изложение концепции розенкрейцеров в кн.: Тира С о к о л о в с к а я,  Братья злато-розового креста, М., СПб., 1896; А. А. К и з е в е т т е р,  Русские розенкрейцеры ХVIII столетия, Пг., 1915; Ю. А. К о р о л е в, Орден розенкрейцеров в прошлом и настоящем, М., 1997; А. Н. Н е м и р о в с к и й,  В. И. У к о л о- в а, Свет звезд, или Последний русский розенкрейцер, М., 1995;
R. E d i n h o f f e r,  Les Roses-Croix, Paris, 1982.
   15а  "Рыцарь". Ежемесячный журнал для молодежи, Киев, 1913,
No 3, с. 3-6. Далее в тексте: "Незамеченный..." и страница.
   15б  Т а м  ж е,  No 6, с. 4-6. Далее в тексте: "Злыдни" и страница.
   16 Любопытно, что этот образ фигурирует и в книге Бердяева "Новое религиозное сознание и общественность": "Но, любя Бога, можно любить весь мир, всю природу, всякую травку и былинку, видеть во всем отблеске Божества и высший смысл. Такое эротическое отношение к миру было отчасти у Франциска Ассизского" (с. 246).
   17 Франциску Ассизскому, как он обрисован в статье "Любовь как способ познания", в новелле соответствует Отшельник, персонаж сказки, сочиненной героем-рассказчиком: "И дальше, после обычного сказочного приступа, рассказывалось о благости отшельника: как лечил он в лесу сломанные ветром ветви и стебли... как кормил-поил сирот-птенцов в покинутом сорокопутном гнезде; как научил повилику кружить не как попало, а вверх и вверх в небо, где у Бога рай; как наказывал малым, бедным разумом цветам, перед смежением лепест­ков ко сну, Богу маливаться..." Здесь та же любовь "к людям, цветам, птицам" (Франциск, по легенде, проповедовал птицам), ко всему "малому и незначительному". Но только стремление "распутать" все сложное, привести все к Единству, убрать из него все щели ("Худо быть Божьему миру не целу", - проповедует Отшельник) в новелле 20-х годов оборачивается не спасением мира, но катастрофой.
   18 См.: С. С. А в е р и н ц е в,  Притча. - "Краткая литературная энциклопедия", т. 6, [М., 1971], стлб. 20-21.
   19 Говоря об эссе, мы придерживаемся концепции этого жанра, близкой к изложенной в статье: М. Н. Э п ш т е й н,  На перекрестке образа и понятия (Эссеизм в культуре Нового времени). - в сб.: "Красная книга культуры", М., 1989, с. 131-147. В эссе "динамически чередуются и парадоксально совмещаются разные способы миропостижения", оно "держится как целое именно энергией взаимных переходов, мгновенных переключений из образного ряда в понятийный, из отвлеченного - в бытовой". В центре жанровой структуры - "мыслеобраз", в котором органически соединяются "чувственно-конкретное и обобщенно-интеллектуальное", и, кроме того, "предполагается достоверность и правдивость этих мыслеобразов, внедренность их в бытие". И "Некто", и злыдни именно и выступают у Кржижановского в функции эссеистического "мыслеобраза", парадоксально совмещая вымышленность и "внедренность в бытие".
   20 В. Я. П р о п п,  Поэтика фольклора (Собрание трудов
В. Я. Про­ппа), М., 1998, с. 253, 255.
   21 "Монизм". - "Философский энциклопедический словарь", с. 377.
   22 Ср., например, со статьями Вяч. Иванова "Поэт и чернь" (идея преодоления отъединенности искусства от всеобщей жизни народа-хора, которое достигается в жизнетворческом мифе, идея "большого искусства", которое будет более чем искусством - миротворением), "Заветы символизма"; но особенно - со статьей "Две стихии в современном символизме" (Вяч. И в а н о в, Родное и вселенское, М., 1994). Пафос преодоления, раздвижения границ эстетического в жизнь отличает и работы Андрея Белого, причем даже в большей степени, чем статьи Иванова.
   23 "Бюллетени литературы и жизни", 1912, No 5, ноябрь, с. 197-200.
   24 См., например: А. Л. Н и к и т и н.  Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в Советской России, М., 1998; А. И. С е р к о в,  История русского масонства: 1845-1945, СПб., 1997.
   25 В архиве писателя имеется три тетради его стихов, причем первая тетрадь представляет собой как бы подготовленный к печати сборник, ибо все стихотворения разнесены по тематическим разделам (РГАЛИ. Ф. 2280. Оп. 2. Ед. хр. 71, 72).
   26 А. Т а м а р ч е н к о, Ольга Форш (Жизнь. Личность. Творчество), Л., 1974, с. 21-50. Кроме того, Е. М. Кузьмин в качестве активного деятеля Киевского теософского общества упоминается и в книге: M. C a r l s o n, No religion higher than truth. A History of the Theosophical Mouvement in Russia, 1875-1922, Princeton, 1983.
   27 См.: Р. Ш т а й н е р, Космогония (Цикл лекций, прочитанных перед членами Теософского общества 1-14 июня 1906 года), лекция 8. - в кн.: Р. Ш т а й н е р,  Из области духовного знания, М.,1997. На первой ступени, готовясь к посвящению, ученики должны были "жить в настроении любви к Богу и творениям его", на второй - "переживать чужие страдания как свои", на третьей - "оставаться покойным, как бы бездействующим в моменты величайшей деятельности, свободным от своих собственных чувств", на четвертой - "смотреть на свое тело как на орудие, которое он (ученик. - Е. В.) несет вне себя", еще две ступени описывают приобретение через мистиче­скую смерть высшего знания, а на последней человек становится творцом в высших мирах. Первая и вторая ступень соответствуют "закону любви", третья и четвертая - "закону чистоты" и "закону свободы", пятая - "закону познания", последняя - закону творчества у Кузьмина. Штайнер же здесь ориентируется на существующую оккультную традицию, интерпретируя ее в духе своего "эзотерического христианства". О теософской направленности брошюр Кузьмина говорит и тот факт, что, аргументируя тот или иной этический аспект своего наставления, он прибегает к различным религиозным традициям - от христианской до буддийской, каковой эклектизм корреспондирует с идеей "синтеза всех религий".
   28 См. в книге А. Тамарченко.
   29 "Вестник теософии", 1913, No 2. См. раздел "Хроника жизни", отчет о первом всероссийском съезде по образованию женщин, а
в нем - изложение тезисов доклада члена Теософского общества
А. Г. Молокина "Принцип самодеятельности в сфере нравственного воспитания" (с. 73).
   30 Т а м  ж е,  с. 50-52. Перепечатано: "Рыцарь", Киев, 1913, No  6. Далее цитируется по этому изданию.
   31 См.: Р. Ш т а й н е р,  Посвящение и мистерии. - в кн.:
Р.  Ш т а й н е р, Из области духовного знания (с. 44-55);
Е. П. Б л а в а т с к а я, Тайная доктрина, М. - Харьков, 1999,
с. 21-41.
   32 Вводя проблематику мифа и ритуала, мы опираемся на исследования: М. Э л и а д е,  Священное и мирское (М., 1994) и
В. Я. П р о п п, Исторические корни волшебной сказки (Л.,1946). В этом мы следуем за Е. В. Глуховой, так же, как и она, соединяя древний посвятительный миф и оккультное посвящение, объясняя одно через другое (см. ее диссертацию "Посвятительный миф в биографии и творчестве А. Белого", М., 1998). Но наше исследование берет эту проблему в другом аспекте - соотношения мифа, ритуала и жанра в той особой речевой сфере, какую представляет собой эзотерический контекст.
   33 См. работу Р. Штайнера "Христианство как мистический факт и мистерии древности" (написана в 1902 году). Мы обращаемся к работам Штайнера, говоря о контексте теософии, учитывая тот факт, что его отделение от теософского движения относится к 1912 году, а до того он воспринимался всеми в общетеософском русле.
   34 См. об этом в диссертации Е. В. Глуховой.
   35 См., например, работу Р. Штайнера "Путь к самопознанию человека (В восьми медитациях)", написанную в 1912 году. Говоря об оккультной мистерии как о жанре, мы отличаем ее от жанра собственно мистерии, требующей драматической формы. Мистерия в данном случае - функциональный жанр. Мистерией может быть и повествование, и драматическое действо.Его ритуально-сакральная функция задает и основные черты его содержания. Так, мистериями для посвященных были передаваемые изустно легенды русских тамплиеров (см.: А. Л. Н и к и т и н, Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры...).
   36 М. Э л и а д е, Священное и мирское, с. 118.
   37 Стихотворение начинается словами:
   В прибой шумящий океана
   Ночной ловец бросает сеть...
   Ловец - это Декарт, сеть которого свита из "нитей цепких дум".
   38 Г. Г е й н е, Путешествие по Гарцу. - в кн.: Г. Г е й н е, Стихотворения. Поэмы. Проза, М., 1971, с. 527; о романтической сказке также см.: А. Б. Б и т н и к о в а, Трансформация принципов немецкой романтической сказки в русской литературной сказке перв. пол. ХIХ  в. (Погорельский А. А., Одоевский В. Ф.). - в кн.:
"Из истории русско-немецких литературных взаимосвязей, М., 1987,
с. 52-57.
   39 П. И. В е й н б е р г, Генрих Гейне, его жизнь и литературная деятельность, СПб., 1903.
   40 См. об этом, например: Жерар А н к о с, Генезис и развитие масонских символов, история ритуалов, СПб., 1910; Тира С о к ол о в с к а я,  Масонские ковры, СПб., 1907; е е  ж е, Братья злато-розового креста; е е  ж е, Русское масонство и его значение в истории общественного движения, СПб., 1907; В. Т е р л е ц к и й, Масонство в его прошлом и настоящем, Полтава, 1911; А. Н. П ы п и н, Материалы по истории масонских лож, СПб., 1872.
  

Другие авторы
  • Грааль-Арельский
  • Глинка Сергей Николаевич
  • Давыдов Дмитрий Павлович
  • Витте Сергей Юльевич
  • Веневитинов Дмитрий Владимирович
  • Шестов Лев Исаакович
  • Бальмонт Константин Дмитриевич
  • Арватов Борис Игнатьевич
  • Неведомский Николай Васильевич
  • Зейдер Федор Николаевич
  • Другие произведения
  • Белинский Виссарион Григорьевич - Параша
  • Бунин Иван Алексеевич - Кастрюк
  • Екатерина Вторая - Императрица Екатерина Вторая в начале царствования Петра Iii
  • Базунов Сергей Александрович - Александр Серов. Его жизнь и музыкальная деятельность
  • Абрамов Яков Васильевич - Я. В. Абрамов: биографическая справка
  • Лунц Лев Натанович - На Запад!
  • Пильский Петр Мосеевич - У фабричной трубы
  • Ясинский Иероним Иеронимович - Наташка
  • Булгарин Фаддей Венедиктович - Герой нашего времени. Сочинение М. Лермонтова
  • Тургенев Иван Сергеевич - Эпиграммы. Сатирические стихотворения и пародии. Альбомные записи (1848-1881)
  • Категория: Книги | Добавил: Anul_Karapetyan (23.11.2012)
    Просмотров: 319 | Рейтинг: 0.0/0
    Всего комментариев: 0
    Имя *:
    Email *:
    Код *:
    Форма входа