Толстой Лев Николаевич - Исследование догматического богословия, Страница 8 - Книги

гающие единого владыку и господина Иисуса Христа". В позднейших и в нашем читается: "отвергающие единого владыку бога и господа нашего Иисуса Христа". В первом чтении не может быть вопроса о божестве Христа; при втором чтении, казалось бы, еще меньше может быть речи о божестве Христа, так как тут же бог назван, как и всегда называется, единым, и после него назван Иисус Христос, как пророк или праведник. Но такое отсутствие доказательств считается доказательством. Таковы же доказательства из посланий Павла. Вот они:

6) Св. апостол Павел называет спасителя в своих посланиях: "богом, явившимся во плоти" (1 Тим. 3, 16), "господом славы" (1 Кор. 2, 8), "богом великим" (Тит. 2, 11-13), "богом благословенным" (Рим. 9, 4, 5), сыном божиим "собственным" (Рим. 8, 32), "иже, во образе божий сын, не восхищением непщева быти равен богу" (Фил. 2, 6); усвояет ему божеские свойства: вечность (Евр. 13, 8), неизменяемость (-1, 10-12), всемогущество (Евр. 1, 3; Фил. 3, 21), и говорит: "тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая теми о нем создашася (Кол. 1, 16, 17); той есть, прежде всех, и всяческая в нем состоятся" (Кол. 1, 17; снес. Евр. 1, 3) (стр. 53).

В посланиях этих в трех местах: Рим. 9, 4, 5; Титу 2, 11, 13 и Тим. 3, 16, Христос назван богом. Справляюсь с текстами и вижу, что все три указания о признании Павлом божества Христа основаны на приписках слов к старым спискам и на неправильности переводов и знаков препинания. Место Тимофея читается различным образом. В самых древних списках вовсе не стоит слово бог, а вместо него местоимение относительное, то мужеского, то среднего рода. Во всяком же случае весь стих относится к Христу, а не к богу, и замена в позднейших списках местоимения словом бог никак не может служить доказательством божества Христа.

Следующее - Титу 2, И-13. Место это следующее: "Ожидая блаженного упования и явления славы великого бога и спасителя нашего Иисуса Христа". Союз "и" принимается богословием за двоеточие, за равенство, и вместо того, чтобы понимать, как понимается много подобных мест, что речь идет о славе бога и о славе Иисуса Христа, слова эти принимаются за доказательство божества Христа.

Наконец последнее место есть: Римл. 9, 4, 5. Место это читается так, что Христос называется благословенным богом только потому, что пропускается знак препинания, долженствующий стоять после слов: "Христос по плоти". Весь стих такой: "Их (евреев) и отцы, и от них Христос по плоти". Тут должна стоять точка. И далее идет обычная хвала богу: "Сущий над всеми бог благословен (а не благословенный) во веки веков. Аминь". Эта умышленная ошибка чтения считается доказательством божества Христа.

Вот все доказательства.

Очевидно, это не доказательства, а подыскивание слов, могущих служить подтверждением положения, не имеющего никаких оснований в Евангелиях и посланиях. Для всякого, изучавшего свящ. писание в подлиннике, знакомого с критикой писания и историей церкви, очевидно, что в первый век христианства, в то время, когда писались послания и Евангелия, еще не было и помину о догмате божества Христа. Лучшим опровержением доказательств церкви о божественности Христа служат эти тщетные попытки найти что-нибудь похожее на доказательство. Всё, что могло быть похоже на указание, всякая темная фраза, всякое сближение с словом, всякая описка, всякая возможность ложного чтения берется как доказательство; и доказательства нет и не может быть, потому что этой мысли даже о божестве Христа не было ни у него, ни у учеников его. Особенно это видно из чтения в подлиннике Деяний Апостольских. Тут описывается учение апостолов, тут вспоминается много раз о Христе и не только ни разу не говорится о том, что он - бог, но не приписывается ему никакого особенного перед всяким святым значения; он называется не иначе, как праведником, пророком, посланным от бога и даже не сын божий, как он называется у Павла и Иоанна, а что имеет значение скорее мальчик, слуга, а не сын, и которое никак не может быть соединено с теперешним учением церкви о Христе-боге.

Для того же, чтобы иметь ясные и очевидные доказательства того, что никогда главный распространитель учения Христа, Павел, и не думал о божестве Христа, необходимо прочесть те места его посланий, которые прямо определяют отношение Христа к богу.

1 Кор. 8, 6: "Но у нас один бог отец, из которого всё и мы для него, и один господь Иисус Христос, которым всё, и мы им".

Еф. 4, 6: "Один бог и отец всех, который над всеми, и через всех, и во всех нас".

Еф. 1, 17: "Чтобы бог господа нашего Иисуса Христа" и т. д.

1 Кор. 11, 3: "Христу глава-бог".

И проще и несомненнее всего это выражено:

1 Тим. 2, 5: "Ибо един бог, един и посредник между богом в человеком - человек Христос Иисус".

В самом деле, является человек, который учит людей о том отношении, которое должно быть между человеком и богом, и проповедует это учение всем людям. Отношение свое и всех людей к богу он выражает отношением сына к отцу. Чтобы не могло быть никакого недоразумения, он называет себя и людей вообще сыном человеческим и говорит, что сын человеческий есть сын божий. Объясняя отношение человека к богу, он говорит, что как сын должен подражать отцу, иметь с ним одни цели (в притче о пастыре), так и человек должен стремиться быть подобным богу, делать то же, что и бог делает. И он говорит про себя, что он - сын бога.

И в самом деле, что же мог иного сказать Христос, если он учил людей их сыновности богу? Ему нельзя не сказать про себя, что он сын бога, так как этому самому он учит всех людей; и нельзя никак сказать того, о чем не было ни малейшего понятия ни у евреев, ни у него: что он есть бог и второе лицо троицы; поэтому он никогда не отрицает сыновности богу и никогда не приписывает ей никакого особенного значения. Ему говорят: "если ты простой человек, как все, ешь и пьешь с мытарями, то тебе нечему учить нас. Если же ты сын божий, мессия, то тогда покажи нам свою власть и чудеса или иди на казнь". Он отрицал и то, и другое. Он говорил: "я не такой же, как все, я исполняю волю отца моего - бога и учу этому людей. Но я не сын бога особенный, а я сын бога только тем,. что исполняю его волю, вот чему и учу всех людей". Вот то, с чем он боролся всю свою жизнь, это самое навязали ему и хотят доказать, что он говорил то, от чего он отрекался, и что, если бы он сказал это, уничтожило бы весь смысл его учения.

По учению же церкви выходит, что бог сошел на землю только затем, чтобы спасти людей. Спасение их в том, чтобы верить, что он - бог. Так что же ему стоило прямо сказать: я - бог. Хоть не прямо сказать, а по крайней мере не иносказательно, не так, чтобы можно было без всякого дурного желания понять это иначе. Но хоть бы и иносказательно, но так, чтобы можно было объяснить его слова так, что он - бог. Но хоть бы и не совсем точно, но так, чтобы его слова не противоречили тому, что он - бог. А то он сказал так, что нельзя понимать иначе, как так, что он прямо утверждал, что он - не бог. Но хоть бы своим ближайшим ученикам открыл эту тайну так, чтобы они передали ее людям; но и все ученики его учили только о том, что он-праведник, посредник между людьми и богом, а не бог. И вдруг оказывается, что для нашего спасенья, происшедшего от него, надо его слова понимать совершенно не так, как он говорил, как говорили его ученики, не надо верить своему здравому смыслу, а надо верить церкви, которая, основываясь на уловках перетолкования некоторых стихов, утверждает противоположное тому, что он говорил о себе и что говорили о нем его ученики.

Я остановился на этом месте не для того, чтобы доказывать, что Христос - не бог. Доказывать это бесполезно. Кто верит в бога, для того Христос не может быть бог. В изложении догмата троицы и всей дальнейшей неизбежной путаницы это было слишком очевидно; но я остановился на этом месте, как на таком, в котором лежит источник предшествующих безобразии и бессмыслиц. Мне очевидно, что по смерти Христа глубоко проникнутые его учением ученики, говоря и пиша о нем, о том человеке, который учил о том, что все - сыны божии и должны слиться с богом в жизни, и который в своей жизни до смерти исполнил это подчинение себя воле божией и слияние с ним, мне понятно, что ученики называли его божественным, сыном бога, возлюбленным по высоте его учения и по жизни, вполне исполнившей его учение, и понятно, как грубые люди, слушая учение апостолов, не понимали его, понимали одни слова и на словах этих, грубо понятых, строили свое учение и, с свойственным грубости упорством, стояли за свое понимание, отрицая всякое другое именно потому, что не в силах были понять его и как потом эти грубые люди насилием на первом и втором соборах закрепили это ужасное заблуждение.

Как и в догмате о прародительском грехе я могу допустить понимание тех людей, которые не могут видеть в повести о падении человека ничего иного, как то, что был Адам, и он не выполнил приказанья бога - не есть запрещенного плода (это понимание не неверно: оно только грубо), - точно так же я могу допустить понимание людей, которые говорят, что Иисус был бог. Это понимание не неверно: оно только грубо и неполно. Понимание того, что человек пал, потому что не повиновался богу, верно тем, что оно выражает мысль о том, что зависимость, слабость, смерть человека - всё это следствие его плотских страстей. Точно так же верно и то, что Христос был бог, тем, что действительно, как и сказал Иоанн, он явил нам бога.

Но как только люди начинают утверждать, что это единая истина и что столько-то именно лет тому назад в таком-то именно месте жил Адам, сотворенный богом, и бог насадил ему сад и т. д., и что в этом всё значение этого их утверждения, или, что Иисус, второе лицо бога, вочеловечился в деве Марии от духа святого, как только начинают утверждать, что самая та форма, в которой они выражают эту мысль, есть единая истина, так я уже не могу допускать того, что они говорят, ибо их разъяснения и утверждения уничтожают самое значение той мысли, которую они высказывают, исключают возможность всякого единения веры и явно обличают их в том, что источник их упорства в утверждении есть грубость и непонимание. И это самое делала и продолжает делать церковь во имя своей святости и непогрешимости.

За этим следует ¿ 134: "Господь Иисус имеет естество человеческое и есть именно сын девы Марии" (стр. 56).

¿ 135. "Господь Иисус родился по человечеству сверхъестественным образом, и пресв. матерь его есть приснодева" - доказывает то, что Христос родился по-человечески от девы Марии, и что Мария, родив его, осталась девою. Приводятся доказательства того, чего нельзя понять, и объяснения отцов церкви:

И не только так учили, но нередко старались раскрывать, что такой чудесный способ рождения мессии и возможен, и весьма приличен: в доказательство или объяснение возможности указывали на всемогущество божие и на некоторые другие подобного рода чудесные случаи, например на купину, которая горела, но не сгорала, на то, что спаситель, по воскресении своем, мог войти к ученикам своим сквозь заключенные двери (стр. 71).

¿ 136. "Господь Иисус есть человек безгрешный".

"II. О единстве ипостаси во Иисусе Христе".

В ¿ 137 "Действительность соединения во Христе двух естеств во единую ипостась" раскрывается следующее:

"Веруем, что сын божий... воспринял на себя в собственной ипостаси плоть человеческую, начатую в утробе девы Марии от святого духа, в вочеловечился" (Послание восточных патриархов о прав. вере, чл. 7) и что, следовательно, человечество его не имеет в нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято его божеством в единство его божеской ипостаси. Или скажем словами св. Иоанна Дамаскина: "Ипостась бога слова воплотилась, восприняв от девы начатой нашего состава - плоть, одушевленную словесною и разумною душею: так что сама стала ипостасию плоти... Одна и та же ипостась слова, сделавшись ипостасию двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою; и не бывает ипостасию то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасию обоих естеств нераздельно и неразлучно... Плоть бога слова не получила амостоятельной ипостаси и не стала ипостасию разного от ипостаси бога слова, но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась бога слова, нежели самостоятельной ипостасию" (стр. 80).

Передавать своими словами этого уже нельзя. Тут уже идет бред сумасшедших. Троица в одном лице распадается на два. И эти два опять одно.

Св. писание представляет самые твердые основания сей истины. Оно учит: 1) что во Христе Иисусе, при двух естествах. божеском и человеческом, едина ипостась, единое лицо, и-2) что эта ипостась есть именно ипостась слова, или сына божия, которая, восприяв на себя и соединив в себе естество человеческое с божеским, пребывает нераздельно единою ипостасию того и другого естества (стр. 80).

Всё это подтверждается свящ. писанием, отцами церкви, постановлениями соборов. В конце призывается и здравый разум:

И здравый разум, на основании богословских начал, не может не заметить, что ересь Несториева, разделявшая Иисуса Христа на два лица, совершенно нисповергает таинство воплощения и таинство искупления. Если божество и человечество во Христе не соединены во едину ипостась, а составляют два отдельных лица; если сын божий соединялся со Христом-человеком только нравственно, а не физически, и обитал в нем, как прежде в Моисее и пророках, то воплощения вовсе и не было, и нельзя сказать: "слово плоть бысть", или: "посла бог сына своего, рождаемого от жены". Ибо выходит, что сын божий не рождался от жены, не воспринимал на себя плоти человеческой, а только вовне стал присущим человеку-Христу, родившемуся от жены. С другой стороны, если за нас пострадал и умер на кресте не сын божий своею плотию, воспринятою им в единство своей ипостаси, но пострадал и умер простой человек Христос, имевший только нравственное общение с сыном божиим, то не могло совершиться и наше искупление, потому что человек, как бы он свят ни был, но самой своей ограниченности, не в состоянии принести достаточное удовлетворение бесконечной правде божией за грехи всего человеческого рода. А подрывая таинство воплощения и таинство искупления, ересь Несториева подрывала тем самым и всё здание христианской веры (стр. 87).

Так что оказывается, что то, чего понять и выразить даже нельзя, о чем нельзя иначе думать, как надо заучить и повторять эти слова, это-то самое есть то, на чем зиждется всё здание христианской веры.

По случаю раскрытия этого догмата невольно приходит в голову соображение, что чем безобразнее, бессмысленнее догмат, как догмат троицы, искупления, благодати, вочеловечения, тем оказывается он важнее по мнению церкви и тем больше о нем есть и было споров. Оттого ли было много споров, что догмат безобразен, или оттого он вышел так безобразен, что он вырос из спора и злобы? Я думаю, что и то, и другое. Безобразный по сущности догмат вызывает споры, а спор обезображивает еще более догмат. Замечательно и то, что, чем догмат считается важнее церковью, тем больше за него было споров, злобы, казней, тем менее он имеет значения и возможности какого-нибудь нравственного приложения. Догматы: исхождения духа, естества Христа, таинство причащения, чем дальше

они были от возможности какого-нибудь нравственного приложения, тем более они волновали церкви.

За этим следует:

¿ 138. "Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств".

Церковь учит нас, что два естества в нашем спасителе соединились:

I) с одной стороны - неслитно и неизменно, или непреложно, вопреки лжеучению монофизитов, сливавших во Христе два естества в одно или допускавших в нем преложение божества в плоть;

II) а с другой стороны - нераздельно и неразлучно, вопреки заблуждению несториан, разделявших во Христе естества, и других еретиков, отвергавших, чтобы они соединены были постоянно и непрерывно (см. Догм. Собора халкидон.) (стр. 87).

Это доказывается, кроме писания -

из соображений здравого разума. На основании своих естественных начал он никак не может допустить: а) ни того, чтобы божеское и человеческое естества слились или смешались во Христе и составили новое, третье естество, потерявши свои свойства: потому что божество неизменяемо и слияние или смешение двух совершенно простых существ, души человеческой и божества, невозможно, а тем более - физически невозможно слияние грубой плоти человеческой с простейшим божеством; б) ни того, чтобы или божеское естество превратилось в человеческое, или человеческое- в божеское: первое противно неизменяемости и беспредельности божией, последнее - ограниченности человеческой. А на основании начал откровенного или христианского богословия разум должен сказать, что только при неслиянном и непреложном соединении двух естеств во Иисусе Христе, только при совершенной их целости, могло совершиться великое дело нашего искупления: ибо пострадать за нас на кресте спаситель мог только своим человечеством, а сообщить бесконечную цену его страданиям могло только его божество. Следовательно, признавать во Христе слитие или превращение двух естеств в одно значит ниспровергать таинство нашего искупления (стр. 90).

Кроме того:

Два естества соединились во Христе "нераздельно и неразлучно". "Нераздельно" в том смысле, что хотя они пребывают во Христе совершенно целыми и различными, со всеми своими свойствами, но не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, как учил Несторий, а соединены во едину ипостась богочеловека: эта истина нами уже раскрыта. "Неразлучно"-в том смысле, что, соединившись во едину ипостась спасителя с минуты зачатия его во утробе пресв. девы, естества сии никогда уже не разлучались и не разлучатся: соединение их есть "непрерывное" (стр. 91).

Так что:

"Если кто говорит, читаем у св. Григория Богослова, что теперь отложена им (спасителем) плоть, и божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает он, и придет: то да не зрит таковый славы его пришествия! Ибо где теперь тело, если не с воспринявшим оное? Оно не в солнце, как пустословят манихеи, положено, чтобы прославиться бесславием; оно не разлилось и не разложилось в воздухе, как естество голоса, и излияние запаха, и полет не останавливающейся молнии. Иначе, как объяснить то, что он был осязаем по воскресении (Иоан. 20, 27) и некогда явится тем, которые его прободали (стр. 93).

¿ 139. "Следствия ипостасного соединения двух естества Иисусе Христе: а) по отношению к нему самому".

Из ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе вытекают следствия: а) по отношению к нему самому, б) по отношению к пресвятой деве - матери его и в) по отношению к пресв. троице.

Следствия первого рода суть:

I. Общение во Иисусе Христе свойств обоих его естеств. Оно состоитв том, что в лице Иисуса Христа каждое его естество передает свойства свои другому, и именно - свойственное ему по человечеству усвояется ему как богу, а свойственное по божеству усвояется ему как человеку...

II. Обожение человеческого естества во Иисусе Христе. Обожение не в том смысле, будто человечество во Христе превратилось в божество, потеряло свою ограниченность и получило, вместо свойств человеческих, свойства божеские; а в том, что, быв воспринято сыном божиим в единство его ипостаси, оно приобщилось божеству его, стало едино с богом словом, а чрез это приобщение божеству возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, не переставая, однако", быть человечеством.

III. Иисусу Христу, как единому лицу, как богочеловеку, подобает единое нераздельное божеское поклонение и по божеству и по человечеству...

IV. Во И. Христе - две воли и два действования (стр. 93-101).

Следуют длинные споры о двух волях и двух действованиях, опровержения и доказательства из писания и из здравого разума. Вообще болезненность умственная в этой главе усиливается до такой степени, что мучительно читать, если читать с желанием понять мысль пишущего.

Затем по подразделению, сделанному с начала этой главы, где сказано, что следствия ипостасного соединения в Иисусе-Христе двоякие по отношению: а) к нему, б) к деве Марии.

¿ 140. "б) По отношению к пресв. деве, матери господа Иисуса" (стр. 107) разбираются следствия ипостасного соединения по отношению к деве Марии. Содержание - полемика с македонианами и несторианами. Подразделение о следствиях по отношению к Христу и деве Марии только затем сделано, чтобы оспорить Нестория, называвшего деву Марию христородицею.

¿ 141. "в) По отношению к пресв. троице" (стр. 112). Доказывается, что, несмотря на вочеловечение, троица осталась троицею. Понимать надо так:

"Не вношу четвертого лица в троицу, да не будет: но исповедую единое лице бога-слова и плоти его. Троица пребыла троицею и по воплощении слова... Плоть бога-слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасию, разною от ипостаси бога-слова; но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась бога-слова, нежели самостоятельною ипостасию. Потому она и не остается безъипостасною и не вводит в троицу иной ипостаси" (стр. 115).

¿ 142. "Нравственное приложение догмата о таинстве воплощения".

Догматы все эти дают следующие уроки:

1) Все эти кощунственные споры, по мнению писателя, "утверждают в нас веру".

2) Вера напоминает надежду.

3) Воспламеняет в нас любовь к богу.

4) Учит нас прославлять не только бога, но "прославлять всеми силами своего существа пресвятую, преблагословенную, славную владычицу нашу богородицу и присподеву Марию".

5) "Уважать в себе достоинство человека", потому что Христос был бог и человек.

6) "Наконец, представляет, нам в воплотившемся сыне божием совершеннейший образец для подражания, соответственно его собственным словам: "образ дах вам. да якоже аз сотворих вам, и вы творите" (Иоан. 13, 15) (стр. 116).

ГЛАВА XII

Следующее место, как оно называется в богословии, "член 11-ой", особенно важно, несмотря на то, что оно в середине изложения называется только членом вторым из главы второй, второй части: "о боге спасителе в особенном отношении его к роду человеческому". (Вообще всё деление богословия на части, отделы, главы, члены, параграфы, на 1, 2, 3..., на а, б и т. д. До такой степени сложно и произвольно и не на чем не основано, что запомнить все эти деления нет никакой возможности и надо постоянно справляться или выучить всё наизусть.)

Место это особенно важно потому, что здесь, в этом месте, ключ всех противоречий. Тут заключено коренное внутреннее противоречие, из которого вытекла вся путаница остальных частей. Здесь, в этом месте, сделана подстановка своего церковного учения, вместо учения Христа, и сделана так, чтобы нельзя было сразу разобрать эту подстановку, а чтобы казалось, что к учению Христа, ясному и очевидному для всех, только присоединены некоторые откровенные церковью истины, не только не нарушающие учения Христа, но только еще более возвеличивающие Христа и его учение.

Противоречие, которое здесь незаметно вносится в учение и которое потом будет предметом разъяснения в отделе о благодати, состоит в том, что Христос бог, сойдя на землю к людям, совсем падшим, спас их своею смертью и вместе с тем дал им закон, следуя которому, они могут спастись. Противоречие состоит в том, что если люди погибли и бог сжалился над ними и послал своего сына (он же и бог) на землю, чтобы умереть за людей и вывести их из того положения, в котором они были до этого искупления, то положение это должно измениться. Но вместе с тем утверждается, что бог при этом дал еще закон людям (закон веры и дел), не следуя которому, люди погибают точно так же, как они погибали до искупления. Так что выходит то, что если следование закону есть условие спасения, то спасение людей смертью Христа излишне или вовсе не нужно. Если же спасение смертью Христа действительно, то следование закону бесполезно, и сам закон излишен. Необходимо избрать одно из двух. И церковное учение в действительности избирает последнее, т. е. признает действительность искупления; но, признавая это, оно не смеет сделать последнего необходимого вывода, что закон излишен, - не смеет потому, что закон этот дорог и важен для всякого человека - и потому только на словах признает этот закон (и то очень неопределенно), всё же рассуждение ведет так, чтобы доказать действительность искупления и потому ненужность закона. Закон Христа в этом изложении есть что-то совершенно излишнее, не вытекающее из сущности дела, не связанного ничем с ходом рассуждения и потому само собой отпадающее. Это видно по способу выражения даже, например, заглавия: "О совершении господом нашего спасения или о таинстве искупления", и по разделению главы, в которой учение нравственное занимает только одну маленькую половину трех видов спасения, и по самому количеству страниц, посвященных этому предмету.

"Член II. О совершении господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве искуплениям (стр. 117).

¿ 143. "Каким образом господь Иисус совершил наше спасение?" Спасение наше Христос совершил, как Христос. Христос значит помазанник. Помазанниками были пророки, первосвященники и цари. Из этого богословие делает тот вывод, что Христос был пророк, первосвященник и царь. И на этом основании спасение Христом, служение его людям разделяется на три отдела - на пророческое, первосвященнпческое и царское. Почему делается такое, по меньшей мере странное, деление: почему Христос называется таким несвойственным ему именем царя, которое не только бог Христос, но и всякий нравственный человек не захочет принять, на это нет никакого другого ответа, как то, что так написано в прежних катехизисах.

Сначала идет: "О пророческом служении Иисуса Христа".

¿ 144. "Понятие о пророческом служении Иисуса Христа и истина сего служения" (стр. 118). То, что Христос был пророк, доказывается свящ. писанием.

¿ 145. "Как совершил господь Иисус свое пророческое служение и сущность его проповеди" (стр. 121). Пророческое служение, по богословию, состоит из двух частей: закона веры и деятельности. Для спасения людей Христос дал закон веры и деятельности. Закон веры состоит в вере в бога творца, в троицу, в падение Адама, в вочеловечение и в искупление. Закон деятельности - в самоотвержении и в том, чтобы любить бога и ближнего.

Следующий ¿ 146: о том, что "Иисус Христос преподал закон новый, совершеннейший, взамен закона Моисеева" (стр. 125). В этом параграфе излагается отличие закона Христа от закона Моисея, опять преимущественно по отношению веры. По отношению же деятельности сказано только на полустраничке о том, что требования закона евангельского выше закона Моисеева, но ничего не сказано о том, в какой мере исполнение этих требований обязательно для спасения, и какие они собственно. По соображению же с требованиями, заявляемыми тут, и с исполнением их в действительности, очевидно, что закон евангельской деятельности не признается обязательным для спасения. Сказано, что законом Христа требуется: перенесение, прощение обид, любовь к врагам, самоотвержение, смирение, целомудрие, не только телесное, но и духовное. Очевидно, что если таковы требования закона деятельности Христа для спасения, то не только не будет спасен род человеческий, но не был и не будет спасен один из миллиона. Очевидно, что это сказано только для того, чтобы не умолчать о нравственном учении Христа, но что учение не имеет места и не нужно богословию.

¿ 147. "Иисус Христос преподал закон для всех людей и на все времена" (стр. 130). Всё это доказывается текстами из писаний, т. е. не указаниями на то, что другого закона быть не может, а словами из писания, которые утверждают, что это закон - для всех и на все времена, подразумевая под законом только закон веры.

¿ 148. "Иисус Христос преподал закон единый спасительный а, следовательно, необходимый для достижения жизни вечной" (стр. 132). В этом параграфе доказывается то, что закон этот дает жизнь вечную, тоже не разъяснением смысла закона нравственного, а тем, что это утверждается в писании и св. отцами, и опять подразумевается только закон веры. И этим кончается учение о пророческом служении Иисуса Христа.

Далее идет то, что самое существенное для церкви: "II. О первосвященническом служении, Иисуса Христа", т. е. об искуплении (стр. 133).

¿ 149. "Связь с предыдущим, понятие о первосвященническом служении Иисуса Христа, истина сего служения и превосходством". Тут сказано, что:

Как пророк, Христос-спаситель только возвестил нам о спасении, но еще не совершил самого спасения: просветил наш разум светом истинного боговедения, засвидетельствовал о себе, что он есть истинный мессия, пришедший на землю "взыскати и спасти погибших" (Матф. 18, 11); объяснил и то, каким образом он спасет нас, каким образом мы можем усвоить себе его заслуги, и указал нам прямой путь к животу вечному. Но самым делом он спас нас от греха и от всех следствий греха, самым делом заслужил для нас живот вечный чрез служение свое первосвященническое (стр. 133 и 134).

Здесь прямо высказано то, в чем самая сущность учения о спасении. Пророческое служение, в которое включены требования закона деятельности, было только "возвещение", спасение же было в жертве, в его смерти. Христос, кроме того, что дал нам спасительный закон веры и деятельности, спас нас "самым делом".

Это служение нашего спасителя состояло в том, что он... принес самого себя в умилостивительную жертву за грехи мира и таким образом примирил нас с богом, избавил нас от греха и его следствий, приобрел нам вечные блага (стр. 134).

Спасение происходит от того расчета между божеством, который совершился независимо от нас. Почему выходит то, что Христос - первосвященник, тогда как первосвященник приносит жертвы, а Христос сам жертва, излагается дальше:

Истину первосвященнического служения нашего спасителя - а) провозгласил еще в Ветхом Завете сам бог устами пророка Давида, говоря к мессии: "ты, иерей, во век, по чину Мелхиседекову" (Пс. 109, 4); б) засвидетельствовал Христос-спаситель, относя к себе этот пророчественный псалом, в котором назвал он "вечным иереем по чину Мелхиседекову" (Матф. 22, 44; Марк. 12, 36; Лук. 20, 42), в) наконец, с подробностию раскрыл св. апостол Павел в послании к евреям. Здесь он -

1) Ясно и многократно называет Иисуса Христа первосвященником, святителем, архиереем. Например: "Христос не себе прослави быти первосвященника, но глаголавый к нему: сын мой еси ты, аз днесь родих тя: якоже и инде глаголет: ты еси священник во век. по чину Мелхиседекову" (Евр. 5, 5, 6); "разумейте посланника и святителя исповедания нашего Иисуса Христа" (3, 1); "имуще убо архиерея велика прошедшего небеса, Иисуса сына божия, да держимся исповедания" (4, 14, 16).

2) Объясняет, почему он назван первосвященником "по чину Мелхиседекову". Это - а) потому, что Мелхиседек был не только священник бога высшего, но вместе и царь салимский, - царь правды и мира, и таким необыкновенным сочетанием двух высоких служений прообразовал Христа, необыкновенного первосвященника-царя (Евр. 7,2); б) потому, что Мелхиседек (так как в св. писании не упоминается ни о роде его, ни о начале и конце жизни, ни о предшественнике и преемнике) представлял собою образ Христа, сына божия, который пребывает священник выну (-3);

в) наконец потому, что, прияв десятину от самого Авраама и благословив его, Мелхиседек священник, в лице Авраама, благословил и всех, находившихся в чреслех его, сынов леввиных, священников ветхозаветных, и от всех их приял десятину, а как без всякого прекословия, меньшее от большего благословляется, то и предъизобразил собою священство Христово, превосходнейшее священства левитского ветхозаветного (-4-10), (стр. 134 и 135).

Понятно? В этой части замечательно уже не только совершенное равнодушие писателя к тому, имеют ли какой-нибудь смысл слова, но прямо как будто желание собрать такие слова, которые не могут иметь никакого смысла. Если можно придать какой-нибудь смысл этой главе, то он тот, что Христос принес себя в жертву богу за людей, и что тот, кто писал послание для выражения мысли о том, что Христос - искупитель за грехи, неловко выбрал неясное сравнение с Мелхиседеком, и церковь, принимая все послания Павла и приписываемые ему за писания св. духа, привязалась к слову "первосвященник", ничего не объясняющему и только путающему. Мысль та, что Христос принес себя в жертву за людей.

Для разъяснения приводятся слова Григория Богослова, Епифания и др.

Св. Григорий Богослов: "Он был жертва, но и архиерей; жрец, но и бог; принес в дар богу кровь, но очистил весь мир; вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех"; "он - Мелхиседек (Евр. 7, 3), как рожденный без матери по естеству высшему нашего, и без отца - по естеству нашему, как не имеющий родословия по горнему рождению, ибо сказано: род его кто исповесть? (Ис. 53, 8); как царь Салима, то есть мира, как царь правды, как приемлющий десятину от патриархов, которые мужественно подвизались против лукавых сил". Св. Епифаний: "Он называется архиереем, - потому что в теле своем принес самого себя в жертв у отцу за род человеческий, сам священник, сам и жертва. Он принес себя, священно- действуя за весь мир"; и в другом месте: "Он принес в жертву самого себя, чтобы чрез принесение совершеннейшей и живой жертвы за весь мир упразднить жертвоприношение ветхозаветное, сам жертва, сам жертвоприношение, сам жертвенник, сам бог, сам человек, сам царь, сам первосвященник, сам овца, сам агнец, соделавшийся всем ради нас. Подобным же образом рассуждали и другие учители церкви (стр. 136).

¿ 150. "Как совершил господь Иисус свое первосвященническое служение?... Состояние его истощаная".

Первосвященническое служение состояло в том, что 1) люди пали гордостью и непослушанием; он был смиренен и послушен; и 2) так как люди сделались достойными гнева божия, то Христос принял на себя весь гнев божии (страдал и умер), "сделался клятвой". Выразить то, что разумеется под этим, невозможно. Надо читать весь параграф, как он написан.

Как первосвященник, он, действительно, заклал себя на древе крестном в умилостивительную жертву богу за грехи мира и искупил нас своею честною кровию (1 Петр. 1, 19), так что его воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением и как бы постепенным восхождением его к этому великому жертвоприношению. А потому-то и в слове божием, и в учении церкви (Правосл. испов., ч. 1, отв. на вопр. 47) представляется-

¿ 151. "В особенности смерть Иисуса Христа, как искупительная за нас жертва" (стр. 140).

Смерть его есть главная искупительная жертва за нас. Богу жертвует бог. Искупает долг у благого бога - бог. Смерть и страдания бога? Всё это внутренние противоречия. Противоречия в каждом предложении, и эти-то предложения противоречиво соединяются между собою. Опять говорю, что я говорил при догмате троицы. Я не то что не верю, но я не знаю, чему верить. Я могу верить или не верить тому, что завтра явится на небе город или вырастет трава до солнца, но не могу верить или не верить тому, что завтра будет нынче, или что три будет один и все-таки три. Или что один бог разделился на два и все-таки один, или что благой бог казнит самого себя и искупляет пред самим собой. Я просто вижу, что тот, кто говорит, не умеет или не имеет, что сказать мне. Связи разумной нет, единственная внешняя связь - это сноски с писанием. Они только дают хоть какое-нибудь объяснение не того, что говорится, а того, почему такие ужасные бессмыслицы могут говориться.

Как во многих предшествовавших местах, выписки из писания показывают, что утверждение этих бессмыслиц происходит не произвольно, но вытекает, как при истории древа познания добра и зла, из ложного, большей частью просто грубого понимания слов писания. Здесь, например, в подтверждение того, что смерть Христа бога искупила род человеческий, приводятся следующие места из Евангелия. Из беседы с Никодимом:

"Тако подобает вознестися сыну человеческому, да всяк, веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный" (Иоан. 3, 14, 16) (стр. 140).

Сказано: "вознестися сыну человеческому". Каким образом это может значить искупление богом рода человеческого? Тот, кто прочтет всю беседу с Никодимом ясно поймет, что ничего подобного это не могло значить. Это значит то, что значат самые слова: сыну человеческому (разумея поз сыном человеческим себя самого, как человека, или вообще человека), сыну человеческому следует быть возвышену так же как змии медный Моисея. Каким путем мысли можно придти к тому, чтобы видеть в этом крестную смерть или, еще удивительнее, искупление?

Следующее место, приводимое в доказательство, есть Иоанна 1, 29, где Иоанн говорит:

"Се агнец божий, вземляй грехи мира" (стр. 141).

Перевести это место из греческого нельзя иначе, как: агнец, отнимающий, снимающий грехи мира. И это место переводится - "берущий", да еще в новых переводах прибавляется: "на себя". И этот подлог приводится в доказательство.

"Сын человеческий не прииде, да послужат ему, но послужити в дати душу свою избавление за многих" (Матф. 20, 28) (стр. 141).

Как может этот стих значить что-нибудь другое, как то, что человек, он сам или вообще человек должен отдавать свою жизнь за людей, за братьев.

"Пастырь добрый душу свою полагает за овцы" (Иоан. 10, 11)-"аз семь пастырь добрый" (-14), и "душу мою полагаю за овцы" (-15) (стр. 141).