Чаадаев Петр Яковлевич - А. Лебедев. Чаадаев

актным совершенством, стать выше всех смирением может быть плодом только или гордости, или слабоумия, и в обоих случаях ведет неизбежно к лицемерию, ханжеству, китаизму. И при этом Вы позволили себе цинически грязно выражаться не только о других (это было бы только невежливо), но и о самом себе - это уже гадко, потому что если человек, бьющий своего ближнего по щекам, возбуждает негодование, то человек, бьющий по щекам самого себя, возбуждает презрение. Нет! Вы только омрачены, а не просветлены; Вы не поняли ни духа, ни формы христианства нашего времени. Не истиной христианского учения, а болезненною боязнью смерти, чорта и ада веет от Вашей книги".

  Надо сказать, что упоминания Белинского об "истине христианского учения" и о необходимости понять смысл "христианства нашего времени" звучат несколько неожиданно в устах признанного зачинателя русской революционно-демократической идеологии.

  "Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов, - пишет Белинский, обращаясь к Гоголю, - что Вы делаете?.. Взгляните себе под ноги: ведь Вы стоите над бездною... Что Вы подобное учение опираете на православную церковь - это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницею деспотизма; но, - восклицает Белинский, - Христа-то зачем Вы примешали тут? Что Вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и было, - подчеркивает Белинский, - спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и гонителем братства между людьми, - чем и продолжает быть до сих пор".

  Но в чем же, согласно Белинскому, заключается смысл "учения Христова"?

  "Смысл учения Христова, - говорит Белинский в том же письме к Гоголю, - открыт философским движением прошлого века. И вот почему какой-нибудь Вольтер, орудием насмешки потушивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, больше сын Христа, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели все Ваши папы, архиереи, митрополиты и патриархи, восточные и западные".

  Таким образом, согласно концепции Белинского, истинный смысл "современного христианского учения" заключается в утверждении некоей идейной традиции, объединяющей в себе принципы своеобразного христианского социализма с буржуазно-демократическими требованиями политических свобод. Все это, конечно же, достаточно далеко от чаадаевского понимания дела. Но интересно, что при всем том и чаадаевскому истолкованию роли религиозно мыслящей личности у Белинского остается вполне определенное место.

  "Когда европейцем, - говорит Белинский, - особенно католиком, овладевает религиозный дух, - он делается обличителем неправой власти, подобно еврейским пророкам, обличавшим в беззаконии сильных мира сего, У нас же наоборот, постигает человека (даже порядочного) болезнь, известная у врачей-психиатров под именем religiosa mania, он тотчас же земному богу подкурит больше, чем небесному, да еще так хватит через край, что тот и хотел бы наградить его за рабское усердие, да видит, что этим скомпрометировал бы себя в глазах общества".

  Таким образом, согласно Белинскому, религиозность, религиозная идея в принципе, сами по себе еще не противостоят стремлению человека к общественному прогрессу и политическим свободам. Белинский даже склонен отделить религиозность как таковую от "суеверия" как проявления, очевидно, косности мышления вообще, то есть от предрассудка. И это у него тоже общая с Чаадаевым черта. "Суеверие", - пишет Белинский в том же самом своем письме к Гоголю. - проходит с успехами цивилизации; но религиозность часто уживается с ними: живой пример Франция, где и теперь много искренних, фанатических католиков между людьми просвещенными и образованными и где многие, отложившись от христианства, все еще упорно стоят за какого-то бога".

  Но вот в оценке перспектив распространения религиозной идеи в России Белинский коренным образом с Чаадаевым расходится. Воззрения Белинского на этот счет находят себе несомненную аналогию с приводившимся здесь выше высказыванием Пушкина, порой почти даже текстуально с ними совпадая.

  "По-вашему, - говорит Белинский, обращаясь к Гоголю, - русский народ - самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя божие, почесывая себе задницу. Он говорит об образе; годится - молиться, не годится горшки покрывать. Приглядитесь пристальнее, и Вы увидите, что по натуре своей это глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности".

  Более того, если Чаадаев именно в возможности приобщения масс к религиозной идее видел основу для какого-то общественно-исторического прогресса страны в целом, то Белинский именно в отсутствии сколько-нибудь серьезной религиозности в русском народе усматривает обнадеживающий в этом смысле знак и хорошее предзнаменование. Отводя гоголевские рассуждения о приверженности русского крестьянина к идее бога, Белинский говорит: "Русский народ не таков; мистическая экзальтация вовсе не в его натуре: у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме; и вот, - добавляет Белинский, - в этом-то, может быть, и заключается огромность исторических судеб его в будущем".

  За этим различием стоит уже очень многое. Когда человек не видит вокруг себя никакой реальной силы, на которую он мог бы опереть свой протест, то он порой, чтобы, может быть, самому себе уже не показаться жалким, придумывает некий "закон сохранения справедливости", согласно которому неправые в итоге все-таки будут с несомненностью покараны, а их жертвы будут отомщены.

  Имея в виду как раз один из подобных периодов в русской истории, Плеханов некогда писал: "Герцен прямо говорит в своем "Дневнике": "Чаадаев превосходно заметил однажды, что один из величайших характеров христианского воззрения есть поднятие надежды в добродетель и постановление ее с верою и любовью. Я с ним совершенно согласен. Эту сторону упования в горести, твердой надежды в по-видимому безвыходном положении должны по преимуществу осуществить мы". Почему же, - говорит Плеханов, -люди, подобные Герцену, чувствовали себя в безвыходном положении? Потому, что им не удалось выработать себе сколь-нибудь конкретный идеал, т. е. такой идеал, который подсказывался бы историческим развитием неприятной им действительности; а не доработавшись до такого идеала, они испытывали то же тяжелое сознание, которое пережил Белинский еще в эпоху своих юношеских увлечений абстрактным идеалом: они чувствовали себя совершенно бессильными. "Мы вне народных потребностей", - жалуется Герцен. Он, - замечает Плеханов, - не сказал бы этого, если бы видел, что свойственная ему "идея отрицания" составляет результат внутреннего развития народной жизни. Тогда он не мог бы чувствовать себя вне народных потребностей. Совершенно подобно Герцену Белинский восклицает: "Мы несчастные анахореты новой Скифии; мы люди без отечества, - нет, хуже, чем без отечества, мы люди, которых отечество - призрак, и диво ли, что сами мы призраки, что наша дружба, наша любовь, наши стремления, наша деятельность призрак?"

  Вот такая-то ситуация, такое-то "социальное настроение" и рождает у людей мыслящих склонность воззвать к чему-то "существующему" "по ту сторону" той жизни, которая вся, сплошь уже враждебна и презираема и, однако, сильна и всеобъемлюща в своей наглой самоуверенности и издевательском социальном самодовольстве. Вот это самое чувство бессилия праведного гнева и испытал Лермонтов, узнав о гибели Пушкина: ...Вы, жадною толпой стоящие у трона, Свободы, Гения и Славы палачи! Таитесь вы под сению закона, Пред вами суд и правда - все молчи!.. Но есть и божий суд, наперсники разврата! Есть грозный суд: он ждет; Он не доступен звону злата, И мысли и дела он знает наперед. Тогда напрасно вы прибегнете к злословью: Оно вам не поможет вновь, И вы не смоете всей вашей черной кровью Поэта праведную кровь!

  А в год появления первого "Философического письма" Лермонтов написал стихотворение, вполне, вероятно, обращенное к самому Чаадаеву: Великий муж! Здесь нет награды, Достойной доблести твоей! Ее на небе сыщут взгляды, И не найдут среди людей. Но беспристрастное преданье Твой славный подвиг сохранит, И, услыхав твое названье, Твой сын душою закипит. Свершит блистательную тризну Потомок поздний над тобой И с непритворною слезой Промолвит: "он любил отчизну!"

  Между временем, когда были написаны оба эти стихотворения, и временем, когда Белинский написал свое знаменитое письмо к Гоголю, а Чаадаев к Вяземскому, прошло чуть более десяти лет. Но "мертвая точка" в развитии русской общественной мысли к тому времени была уже перейдена. Помочь русской мысли преодолеть эту мертвую точку смог тот же Чаадаев, но сам он, как бы пригвожденный свинцовой дланью Николая, так и остался на этой точке, под самый конец своей жизни в почти инстинктивной конвульсии сделав было какое-то движение вперед, но тут же и остановившись в тяжком раздумье, смертельно усталый, умирающий.

  Белинский, больно споткнувшись о ту же "мертвую точку" в своем "примирительном периоде", перестрадал эту пору в своем духовном развитии и через некоторое время двинулся дальше. Вот тогда-то и были им сказаны слова, произведшие такое сильное впечатление на Герцена: "Вы хотите меня уверить, что цель человека - привести абсолютный дух к самосознанию, и довольствуетесь этой ролью; ну, а я не настолько глуп, чтобы служить невольным орудием кому бы то ни было. Если я мыслю, если я страдаю, то для самого себя. Ваш абсолютный дух, если он и существует, то чужд для меня. Мне незачем его знать, ибо ничего общего у меня с ним нет".

  Не надо, конечно, представлять дело таким образом, что выход русской общественной мысли, русского передового общества той поры из идейного кризиса и "духовной драмы", разразившихся вслед за поражением на Сенатской площади, был обусловлен лишь "идейным героизмом". Без этих усилий и этого героизма выход, конечно, в ту пору не нашелся бы. Но кое-что изменилось и в глубинах национального сознания страны, в ее крестьянских "низах", в ее социальных недрах.

  Вспоминая позднее о настроениях и мыслях, которые занимали передовых русских людей примерно в тот самый период, когда и выступил со своим "Письмом" Чаадаев, Герцен писал: "Долгое рабство - факт не случайный, оно, конечно, отвечает какой-то особенности национального характера. Эта особенность может быть поглощена, побеждена другими, но может победить и она. Если Россия способна примириться с существующим порядком вещей, то нет у нее впереди будущего, на которое мы возлагаем надежды. Если она и дальше будет следовать петербургскому курсу или вернется к московской традиции, то у нее не окажется иного пути, как ринуться на Европу, подобно орде, полуварварской, полуразвращенной, опустошить цивилизованные страны и погибнуть среди всеобщего разрушения".

  Вот какие мысли о будущем России приходили тогда в головы лучшей части русских людей. И не без основания. Чаадаев подобный трагический исход считал, как помним, более чем вероятным.

  "Народ, - писал Герцен, - остался безучастным зрителем 14 декабря. Каждый сознательный человек видел страшные последствия полного разрыва между Россией национальной и Россией европеизированной. Всякая живая связь между обоими лагерями была разорвана, ее надлежало восстановить, но каким образом? В том-то, - замечает Герцен, - и состоял великий вопрос". И вопрос этот навевал трагические мысли тогдашнему образованному человеку: "Что же это, наконец, - писал тот же Герцен, - за чудовище, называемое Россией, которому нужно столько жертв и которое представляет детям своим лишь печальный выбор погибнуть нравственно в среде, враждебной всему человечеству, или умереть на заре своей жизни? Это бездонная пучина, где тонут лучшие пловцы, где величайшие усилия, величайшие таланты, величайшие способности исчезают прежде, чем успевают чего-либо достигнуть".

  "Страшно далеки они от народа" - эти хорошо известные всякому русскому читателю ленинские слова, обращенные к декабристам, в нашем сознании звучат почему-то чаще всего как некое порицание декабристов, их "исторической вины" перед Россией, ее будущим. Но, пожалуй, подобное осмысление этих слов односторонне. Ведь если уж говорить об "исторической вине" тогдашних русских людей, так и не сумевших повернуть свою страну на иной путь, избавивший бы ее от многих и многих лет деспотизма и т. д., то ведь и о самом народе, прежде всего о тогдашнем русском крестьянстве, следует сказать, что оно оставалось в ту пору еще "страшно далеко" от всякого осознанного общественного протеста, от наиболее передовых идей своего времени. Это еще была почва, на которой не могли прорасти семена каких-либо радикальных прогрессистских идей. Медленно, очень медленно совершалось движение в "низах" России, изменялась социальная психика народных масс. Но чем дальше, тем больше становились изменения, происходившие среди по-прежнему "безмолвствовавшего" народа. Медленно, но верно Россия подтягивалась к своей первой революционной ситуации шестидесятых годов. Ко времени, когда было написано знаменитое письмо Белинского к Гоголю, эти изменения в "низах" сделались уже достаточно ощутимы. Даже "верхами" России они начали вдруг восприниматься как предвестие серьезной политической угрозы строю.

  "Простой народ ныне не тот, что был за 25 лет перед тем. Весь дух народа направлен к одной цели - к освобождению... Вообще крепостное состояние есть пороховой погреб под государством, и тем опаснее, что войско составлено из крестьян же". Это писал в ту пору Бенкендорф в секретном отчете Николаю.

  Социальный протест передовых образованных людей обретал новую социальную почву. Романтическое утешительство социально-этических утопий отживало свое время.

  Чаадаев отмирал.

  Чаадаев перевоплощался.

  Ибо процесс "конкретизации" идеала, о котором говорит Плеханов, отнюдь, конечно же, не завершился в Белинском. И шестидесятые годы в итоге принесли передовому русскому обществу отнюдь не меньшую, если не большую только трагедию, нежели двадцатые. И снова обманутые надежды грозили отчаянием и разрушением личности, и снова люди "уходили в себя"...

  "Могучий и светлый Чернышевский, - писал Луначарский, - который, занимая даже самые радикальные позиции, не мог уже чувствовать себя таким одиноким, как Белинский, все же весьма скептически относился к надеждам революционного порядка для своего времени. Блестящим и раздирающим памятником этих сомнений, этого научного скептицизма Чернышевского является так мало оцененный в нашей литературе роман его "Пролог". Чернышевский все-таки оказался искупительной жертвой, но он старался сделать все от него зависящее, чтобы не растерять своих сил, сил подготовителя на прямую, еще несвоевременную борьбу. Хотя Чернышевский героически вынес искушения каторги и ссылки, но сравнение Чернышевского, каким он выехал в Сибирь, с Чернышевским, каким он приехал оттуда, наводит не меньшую тоску, чем какое угодно крушение других великанов нашей мысли, нашей литературы.

  Этот список, - замечает Луначарский, - можно было бы длить до бесконечности. Мы все время находили бы людей, которые проснувшись до полноты сознания, ориентировавшись в окружающей тьме, в той или иной мере бросали ей вызов, в той или другой мере были ею разбиты то физически, то морально-политически, а часто и так и этак".

  И, погибая, многие из этих людей готовы были бросить своей стране, погубившей их, своему народу, хладнокровно взиравшему на их мученичество и. их гибель, слова последнего безнадежного проклятья, как бы говоря вместе с Пушкиным: Паситесь, мирные народы! Вас не разбудит чести клич. К чему стадам дары свободы? Их должно резать или стричь. Наследство их из рода в роды Ярмо с гремушками да бич.

  Только "патриот", уже насквозь пропахший квасом, попрекнет великого поэта этими строками. Это были строки "настоящей любви к родине, любви тоскующей".

  "В письме к Я. И. Булгакову из Монпелье от 25 января... 1778 г., - замечает Плеханов в одной из своих статей о Белинском, - Фонвизин говорит: "Не скучаю вам описанием нашего вояжа, скажу только, что он доказал мне истину пословицы: славны бубны за горами. Право, умные люди везде редки. Если здесь прежде нас жить начали, то, по крайней мере, мы, начиная жить, можем дать себе такую форму, какую хотим, и избегнуть тех неудобств и зол, которые здесь вкоренились... Я думаю, что тот, кто родится, посчастливее того, кто умирает".

  И, приведя этот действительно любопытный с точки зрения истории русской общественной мысли отрывок из письма старинного русского писателя, Плеханов так говорит далее: "Насколько я знаю, это самая первая из наших "формул прогресса", основывающаяся на историческом идеализме и сводящаяся к отрадному убеждению, что "мы" можем дать себе любую "форму"... И ту же самую, - продолжает Плеханов свою мысль, - "формулу" мы встречаем... у Чаадаева, поскольку он в самом деле занимался подобными выкладками, у Герцена и у Чернышевского. В каждой разновидности этой основной формулы "мы" означает не народную массу, а ту часть населения, которая предполагается руководительницею народа. Вот что говорит, например, Белинский об исторической роли Петра Великого: "Русская поэзия, как и русская жизнь... до Петра Великого была только телом, но телом, полным избытка органической жизни, крепким, здоровым, могучим, великим, вполне способным, вполне достойным стать сосудом необъятно великой души, - но телом, лишенным этой души и только ожидающим, ищущим ее... Петр вдул в него душу живую - и замирает дух при мысли о необъятно великой судьбе, ожидающей народ Петра..." В "формуле" Герцена роль тела играл уже народ с его общинным бытом, а роль Петра - образованное дворянство, преимущественно среднее и мелкое, которому рекомендовалось проникнуться социалистическим идеалом. У субъективистов дворянство заменялось разночинцами и т. д. Дело, - заключает свою мысль Плеханов, - не в этих видоизменениях, а в том, что в каждом из них двигателем исторического развития является не народ, а кто-то, расположенный к народу и выбирающий за него ту или другую "форму".

  И опять-таки к сказанному тут хочется и следует добавить, что этот разрыв идеи исторического прогресса с реальностью, выразившийся в указанном Плехановым разрыве передовых людей старой России и народа, - этот разрыв не может быть объяснен лишь "незрелостью" мыслящих "верхов", "недоработками" в их теориях и идеалах.

  Ведь в конце-то концов если уж быть вполне последовательным в изложении точки зрения, выраженной здесь Плехановым, то следует все-таки признать, что и эта незрелость и эти недоработки в конце концов в итоге связаны с уровнем общественного развития тех же народных масс, с их собственной незрелостью и их собственными историческими "недоработками". Утверждая связь передовых идей той или иной эпохи с общественными "настроениями", уровнем развития народных масс, не следует,

  очевидно,

  проявлять

  странную непоследовательность, указывая на эту связь, поскольку речь идет об "идейных достижениях" данной эпохи, и умалчивая об этой связи, поскольку речь заходит об ограниченности передовых идей и принципов того же самого времени. Степень "исторической виновности", если только прибегать к этому поэтическому термину, просвещенных передовых "верхов", которые в каком-то случае так и не смогли прийти со своими идеями к народу, и темных, забитых "низов", которые так и не поднялись в данном случае до понимания этих идей, очевидно, все-таки и не может не быть совершенно равна по крайней мере.

  "Оттого, - писал Герцен, - что мы глубоко, непримиримо распались с существующим, оттого ни у кого нет собственно практического дела, которое было бы принимаемо за дело истинное, вовлекающее в себя все силы души. Отсюда небрежность, беспечность, долею эгоизм, лень и бездействие. Вот среда, благоприятная для развития! Чем больше, тем внимательнее всматриваешься в лучших, благороднейших людей, тем яснее видишь, что это неестественное распадение с жизнью ведет к идиосинкразиям, к всяким субъективным болезням. Блажен, кто в стороне от дел может с головою погрузиться в частную жизнь или в теорию. Не всякий может. И эти-то немогущие вянут в монотонной, длинной агонии, плачевной и, главное, убийственно скучной. В юности все кажется еще, что будущее принесет удовлетворение всему, лишь бы скорее добраться до него, но на середине нашего жизненного пути нельзя себя тешить - будущее нам лично ничего не предвещает, разве гонения усугубленные и опять скуку бездействия. Будут ли наши дети счастливее? Всякий раз, - говорит Герцен, - когда я вижу Чаадаева, например, я содрогаюсь".

  Так Герцен писал в 1844 году. А через 13 лет после этого, говоря о письме П. Л. Лаврова, опубликованном в одном из герценовских заграничных неподцензурных сборников, Герцен замечал: "Автор письма винит уже не правительство, он идет далее и обрушивает всю ответственность на народ. Не соглашаясь с автором, мы, - пишет Герцен, - и не думали порицать этот гнев, мы сами знакомы с ним. Это та же любовь, только опрокинутая. Мы вполне понимаем страстную логику, по которой автор дошел до чаадаевского раздражительного отчаяния".

  Лавров впадал в крайность, противоположную той, в которую впадал в приведенных выше строках Плеханов. Но пройдет немного времени, и сам Герцен, столь спокойно в этом случае отметивший "раздражительное отчаяние" Лаврова, махнет рукой на русское крестьянство. Уже не в первый раз.

  Тот разрыв передовых людей России и ее народа, о котором говорил Плеханов и который он пытался объяснить лишь "недоработками" в теориях передовых людей, - роковое следствие фатального для всякого классово-антагонистического общества отрыва духовных потребностей передовой части данного общества от потребностей экономического развития страны, разрыва, объективно такому обществу присущего и не зависящего, стало быть, от данной личности. Это следствие отчуждения в этом обществе культуры от политики и морали - от практики общественной деятельности, проявление уродливости самого исторического прогресса в условиях этого общества, когда человек, с наибольшей активностью выступающий "за прогресс", с наибольшей вероятностью оказывается его жертвой.

  Стоит очень внимательно вдуматься в этой связи в смысл Марксовых слов: "Лишь после того, как великая социальная революция овладеет достижениями буржуазной эпохи, мировым рынком и современными производительными силами и подчинит их общему контролю наиболее прогрессивных народов, - писал Маркс, - лишь тогда человеческий прогресс перестанет уподобляться тому отвратительному языческому идолу, который не хотел пить нектар иначе, как из черепа убитого" ¹.

  ¹ "К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве". М., изд-во "Искусство", 1957, т. 2, стр. 215.

  До тех же пор уже сама даже идея прогресса с неизбежностью будет отчуждаться от человека, будет противостоять ему как нечто "должное", как некий внешний или внутренний категорический императив, обращенный к его совести или его разуму (в данном случае это совершенно все равно) со стороны каких-то "высших" принципов. Прогресс будет требовать жертв, оставляя взамен лишь новые надежды.

  Еще до свершения Великой Октябрьской социалистической революции Луначарский писал: "Человек должного ("то - нельзя, а это - можно") - это мещанин, он человек обычаев, приличий, угрызений совести и прочих этических прелестей. Буржуа по существу своему этичен, то есть главная масса буржуазии - мещанство; и то, что мещанин всегда, когда можно, нарушает мораль свою - вполне этично, ибо этика, как и Христос, существуют в мире для грешных, а не для праведных. Сознательный пролетарий, - продолжает Луначарский, - человек безусловной свободы, для него нет ничего должного. Если он поступает определенным образом, то не потому, что он должен так поступать, а потому, что он хочет так поступать, потому, что находит это целесообразным".

  Так старый чаадаевский индивидуализм, подготовивший кое-что в нравственном сознании передовой части русского общества к приятию "разумного эгоизма" Чернышевского, получает новое и столь энергичное свое переосмысление. Но эти строки были написаны еще молодым Луначарским. Придет время, и сам он уже с некоторой оторопью остановится перед такими нравственными проблемами, над которыми не имели повода размышлять его предшественники.

  "Научную основу морали исторического материализма, - писал Антонио Грамши в своих знаменитых "Тюремных тетрадях", - мне кажется, следует искать в утверждении, что общество никогда не ставит перед собой задач, для разрешения которых еще не созрели условия. При наличии условий "разрешение" задач становится "долгом", "воля" становится "свободой". Мораль, - заключает свою мысль Грамши, - должна была бы представлять собой исследование условий, необходимых для осуществления свободы воли в определенном смысле, по направлению к определенной цели, и одновременно доказательством, что эти условия существуют" ¹.

  ¹ Антонио Грамши, Избранные произведения в трех томах. М., Изд-во иностранной литературы, 1959, т. 3, стр. 101.

  Так, очевидно, в общих хотя бы чертах может быть поставлена проблема "политика и мораль", "долг и чувство", иными словами - проблема нравственной активности и духовной свободы личности.

  Нет слов, Чаадаев был крайне далек от подобного исторического истолкования подобных проблем. Но именно им эти проблемы в России были впервые поставлены с такой энергией и такой серьезностью. И именно его проповедь решительного разрыва с моралью общепринятой, его индивидуализм стал первым шагом в истории русской общественной мысли к осознанию того самого разрыва между "политикой" и "моралью", между "чувством" и "долгом", между "человеческим" и "гражданским", из которого только в дальнейшем и могло, конечно, вырасти, хотя бы и на других социальных основах, понимание необходимости новой нравственности. И в этом смысле обращение Чаадаева "к самому себе", его "уход в себя" не был, конечно же, никаким "уходом". Он не ушел и не собирался уйти от того, от чего уходить не следует и невозможно. Просто он решил начать пробиваться через ту же самую скалу, только с другой стороны, с той стороны, с которой еще никто до него не копал. Он рыл без всякого плана и не так, как нужно, но он рыл все-таки там, где тоже нужно рыть, если только ты решил пробиться к людям. В заблуждениях его не было "злого умысла" - он шел тогда совершенно один.

  В пути он утешал себя сказками. Кое-кто заслушался этими его сказками и не обратил внимания на то, что он делает.

  "Верхи" почувствовали какое-то неприятное движение в самой глубине окончательно задавленного ими, казалось, общества. Император, обеспокоенный возможностью нового подкопа под свой трон, топнул ногой. Чаадаева придавило. Но первые пласты он все-таки успел отвалить. И сделанного им уже нельзя было "исправить" никакими внешними мерами: он ведь пробивался к себе, и царь не смог залезть в его душу.

  Между тем Чаадаев поступал, может быть, не так уж и нерасчетливо, начав с себя ликвидировать тот разрыв в интеллектуальной и нравственной жизни тогдашнего русского общества, который уже многие до него пытались преодолеть, исправляя других. По крайней мере и ту работу, которую он "с божьей помощью", как ему казалось, начал делать, тоже ведь надо было когда-то начинать...

  "Что означает, - писал Торо, - Африка - и что означает Запад? Разве в глубь нашей собственной души не тянутся земли, обозначенные на карте белыми пятнами, хотя, если исследовать их, они могут оказаться черными, как и побережье?"

  Если улучшение мира посредством исправления других оказывается удручающе безнадежным в какое-то время делом, то не значит ли это, что следует заглянуть в конце концов и в самого себя?

  "Каждый из нас, - продолжает Торо свою мысль, - владеет страной, рядом с которой земные владения русского императора кажутся карликовым государством, бугорком, оставленным льдами... Не стоит ехать вокруг света ради того, чтобы сосчитать кошек в Занзибаре. Но пока вы не умеете ничего иного, делайте хотя бы это, и вы, может быть, отыщете, наконец... дыру, через которую можно проникнуть внутрь себя... Если хочешь выучиться всем языкам, узнать обычаи всех народов, проехать дальше всех путешественников, освоиться со всеми климатами и заставить Сфинкса разбить себе голову о камень, послушайся совета древнего философа и Познай Самого Себя. Вот где нужны зоркость и отвага".

  Чаадаев мечтал о создании мирового духовного единства, всемирного нравственного братства людей и возлагал в этой связи большие надежды на неокатолицизм. Он взывал к Шеллингу, присматривался к другим западным философам современного ему мира. Романтик-утопист, он прошел мимо Гегеля, хотя и познакомился с его учением. Гегель испугал его возможностью такого его истолкования, которое обернется утверждением сущего. Гегелевская философия, писал Чаадаев в одном из своих писем, - это "учение, толкующее о динамическом движении человеческого духа и сводящее к нулю значение разума отдельной личности, это "система всеобщего примирения".

  О Торо Чаадаев, по всей видимости, конечно, даже и не слыхал. Меж тем и Торо "копал" в том же направлении, что и Чаадаев. Этическая робинзонада двух этих столь во многом не сходных между собою мыслителей-гуманистов смыкалась в одном - в утверждении духовного суверенитета личности перед угрозой гражданского деспотизма общества, в котором со стремительностью кошмара нарастало, по пушкинскому выражению, "равнодушие ко всему, что не является необходимостью".

  Мечта о таком суверенитете как о последнем прибежище основных нравственных ценностей была, естественно, как мы знаем, утопией. Но эта утопия имела огромный социально-исторический смысл.

  "Я живу в углублении свинцовой стены, к которой примешано немного колокольного металла", - писал Торо. В таком же углублении жил и Чаадаев.

  В то время стало ясно, что Россия, пройдя мимо декабря 1825 года, двинулась дальше по страшному пути гражданского единовластия самодержавных диктатур.

  В это время стало ясно, что "молодая" Америка не минует в своем развитии бед и несчастий "проклятой Европы", что она уже вступила на страшный путь "старого мира", что надежды на какой-то "особый", "свой" путь для этой страны уже обмануты.

  И вот именно в этот момент, почти одновременно в разных концах планеты ударили два колокола. Это был погребальный звон: надежды умерли. "Погребальная проповедь Чаадаева", - скажет потом Герцен. Это был сигнал бедствия - человек в опасности.

  И в том и в другом случаях лишь очень немногие из современников поняли, что означает этот странный звук, долетевший вдруг до их сознания. И даже тогда, когда смысл этого звука для них прояснился, большинство из них лишь пожимало плечами: какое им было дело до того, что еще одну чью-то душу пронесли на погост, что еще одной душой человеческой стало меньше на этом свете!

  Лишь позднее до большинства людей дошел истинный смысл происшедшего: если ты слышишь этот звук, не спрашивай, по ком звонит колокол, - он звонит по тебе.

   Концы и начала

   Глава VI

  И чувства нет в твоих очах, И правды нет в твоих речах, И нет души в тебе. Мужайся, сердце, до конца: И нет в творении творца! И смысла нет в мольбе!

  

  

  

  

  

  

  

   Тютчев

  ...Когда люди столько мужества приносят в этот мир, мир должен убивать их, чтобы сломить, и поэтому он их убивает. Мир ломает каждого, и многие потом только крепче на изломе. Но тех, кто не хочет сломиться, он убивает. Он убивает самых добрых, самых нежных и самых храбрых без разбора. А если ты ни то, ни другое, ни третье, можешь быть уверен, что и тебя убьют, только без особой спешки.

  

  

  

  

  

  

  

   Хемингуэй

  Пошли последние годы чаадаевской жизни, долгие одинокие годы заката. "Смешная и грустная" чаадаевская история близилась к концу. Уже давным-давно миновало то время, когда Чаадаев, только что закончивший свои "Философические письма", написал Пушкину с чувством внутреннего удовлетворения и облегчения: "Я окончил, мой друг, все, что имел сделать, сказал все, что имел сказать".

  Жихарев, вспоминая время создания "Философических писем", говорил, что именно тогда "Чаадаев достиг вершины своего умственного, нравственного и духовного развития, дальше которой уже никогда не поднимался. Всю прежнюю его жизнь, все... его существование, - свидетельствует Жихарев, - можно считать приготовлением к настоящему мгновению". Вершина жизни Чаадаева осталась позади. "Философические письма" были делом всей его жизни.

  Пушкина уже давно не было. Герцен уехал за границу. Утихла борьба западников и славянофилов, шли новые времена, новые идеи. Шли новые люди. Умер Белинский.

  Чаадаев все сидел на Ново-Басманной.

  Утлая квартиренка его все более разрушалась, проваливались половицы, провисал потолок. Денег не было. Сдавали нервы. Временами Чаадаеву казалось, что он и в самом деле начинает повреждаться в рассудке. Он вяло уже лечился, хотя теперь-то уже было от чего. Теперь это уже было ни к чему.

  Среди писем Чаадаева, относящихся к этому времени, есть такое:

  "Милостивый Государь Александр Павлович!

  Позвольте, Ваше Превосходительство, прибегнуть к покровительству Вашему в несчастном случае меня постигшем. 26-го числа, в 11 часов вечера, выронил я из дрожек, на Трубном бульваре, новый с иголочки пальто-жак; проискавши его до полуночи, возвратился домой с горестным сердцем. На другой день, к несказанной радости моей, узнал, что он найден фонарщиком. Нынче посылаю за ним в пожарный Депо, с 3 рублями награды великодушному фонарщику. Там объявляют посланному моему, что пальто отправлено в канцелярию г-на обер-полицмейстера; туда спешит он, и узнает, что до четверга не получу своего пальто. Войдите, Ваше превосходительство, в мое положение, сжальтесь над моей наготой и милостивым предстательством Вашим перед Его Превосходительством, возвратите мне, если можно без нарушения закона, мой бедный пальто: прошу вас покорнейше между прочим принять в соображение, что при долговременном его странствии в том светлом мире, где он находится, могут в него проникнуть разные насекомые, тем более, что этот мир (я разумею мир фонарщиков) отчасти населен, как вам известно, гадинами...

  В надежде на благосклонное участие Ваше, честь имею быть

  Вашего Превосходительства покорный слуга

  Петр Чаадаев".

  Такое письмо мог написать и так шутить с "Его Превосходительством" мог бы, пожалуй, и Макар Девушкин. Но написал его тот самый человек, который в свое время был одной из самых блестящих фигур в высшем русском обществе в один из самых блестящих периодов его жизни - "прекрасный Чаадаев", как звали тогда автора этого письма люди, ке имевшие привычки восхищаться чьими бы то ни было судьбой и положением в свете.

  Теперь же Чаадаев даже не стеснялся своей бедности, своего упадка. Он примирился с ними. Он считал теперь бедность привычным, своим состоянием.

  Какой яркий случай типической судьбы неудачника! Какой путь пройден тут человеком от одного полюса в общественном положении к другому полюсу! И какая, действительно, выдержанность, точность, законченность - почти художественные - во всем образе этого рыцаря печального образа! Ведь не многие, в самом деле, способны к такой вот последовательности.

  Но многие ли из самых удачливых людей могут сказать так о себе: "я окончил все, что хотел сделать, и сказал все, что хотел сказать"?

  Просто за дорогие вещи надо платить дорогую цену, в этом случае никогда не продешевишь.

  "Иметь и не иметь". Надо только честно сказать себе, что именно ты хочешь иметь в жизни.

  "Глядя на груженые возы, - писал Торо, - я никогда не мог определить, кому они принадлежат -так называемому богачу или бедняку: их владелец всегда казался мне бедняком. Чем больше всего этого у нас, тем мы беднее... Так и кажется, что все эти пожитки прицеплены к человеку, и он, передвигаясь по нашей пересеченной местности, вынужден тащить за собой капкан. Счастлива лиса, которая оставляет в капкане свой хвост. Мускусная крыса, чтобы освободиться, отгрызает себе лапу... Если мне суждено влачить свой капкан, я постараюсь, чтобы он... не защемил важного для жизни органа... Не надо мне любви, не надо денег, не надо славы - дайте мне только истину".

  Сам Торо умер 42 лет от роду. Может быть, и вообще именно поэтому истинно замечательные люди столь часто слишком уж рано уходят из жизни?

  Чаадаеву было 38 лет, когда он решился опубликовать свое "Философическое письмо". С тех пор его общественное положение, его личная судьба были вполне безнадежны. И он это сознавал. "Развязки, - писал Чаадаев брату, - ...не предвижу, да и признаться не разумею, какая тут может быть развязка? Сказать человеку: "ты с ума сошел" не мудрено, но как сказать ему: "ты теперь в полном разуме"? Окончательно скажу тебе, мой друг, что... земная твердость бытия моего поколеблена навеки".

  Чаадаев оставил в капкане два последних десятилетия своей жизни.

  Из песни слова не выкинешь - не зачеркнешь поступка в человеческой жизни. Один раз за эти два десятилетия Чаадаев дернулся в сторону, ему тогда показалось, что капкан может в это мгновение затянуть его с головой. Это случилось, когда Чаадаев узнал, что говорилось о нем в брошюре эмигрировавшего Герцена "О развитии революционных идей в России".

  Уже в конце тридцатых годов в зарубежной печати стали просачиваться отрывочные сведения о Чаадаеве. "Эти, впрочем, - вспоминает Жихарев, - весьма редкие случаи трогали его (Чаадаева) в весьма малой и незначительной степени. Не то произошло, когда в европейской печати стал высказываться Герцен. От первого его об нем отзыва Чаадаев пришел в восхищение, даром, что до его известности дошла только книга "О развитии революционных идей"..."

  Мы не раз уже цитировали относящиеся к Чаадаеву места из этой брошюры - именно в ней Герцен впервые заявил о том, что с Чаадаева начинается новый период в развитии русской освободительной мысли и что революционный протест последующего поколения был пробужден чаадаевским "Письмом".

  Это было в 1852 году, уже не очень задолго до смерти Чаадаева.

  И к этому же году относятся два письма Чаадаева, связанных с названной герценовской работой. Одно из них - нелегальное, посланное с верной оказией, - Герцену. Другое - вполне легальное - А. Ф. Орлову, тогдашнему шефу жандармов, главному начальнику Третьего отделения.

  Вот эти письма.

  "Милостивый государь Граф Алексей Федорович,

  слышу, что в книге Герцена мне приписываются мнения, которые никогда не были и никогда не будут моими мнениями. Хотя из слов вашего сиятельства и вижу, что в этой наглой клевете не видите особенной важности, однако не могу не опасаться, чтобы она не оставила в уме вашем некоторого впечатления. Глубоко благодарен был бы вашему сиятельству, если б вам угодно было доставить мне возможность ее опровергнуть, и представить вам письменно это опровержение, а может быть и опровержение всей книги. Для этого, разумеется, нужна мне самая книга, которой не могу иметь иначе, как из рук ваших.

  Каждый русский, каждый верноподданный Царя, в котором весь мир видит Богом призванного спасителя общественного порядка в Европе, должен гордиться быть орудием, хотя и ничтожным, его высокого священного призвания; как же остаться равнодушным, когда наглый беглец, гнусным образом искажая истину, приписывает нам собственные свои чувства и кидает на имя наше собственный свой позор?

  Смею надеяться, ваше сиятельство, что благосклонно примете мою просьбу и если не заблагорассудите ее исполнить, то сохраните мне ваше благорасположение.

  Честь имею..."

  И вот второе письмо:

  "Слышу, что вы обо мне помните и меня любите. Спасибо вам. Часто думаю также о вас, душевно и умственно сожалея, что события мира разлучили нас с вами может быть навсегда. Хорошо бы было, если б вам удалось сродниться с каким-нибудь из народов европейских и с языком его, так чтобы вы могли на нем высказать все, что у вас на сердце. Всего бы мне кажется лучше было усвоить вам себе язык французский. Кроме того, что это дело довольно легкое, при чтении хороших образцов, ни на каком ином языке современные предметы так складно не выговариваются. Тяжело, однако ж, будет вам расстаться с родным словом, на котором вы так жизненно выражались. Как бы то ни было, я уверен, что вы не станете жить сложа руки и зажав рот, а это главное...

  Благодарю вас за известные строки. Может быть, придется вам скоро сказать еще несколько слов об том же человеке, и вы, конечно, скажете не общие места, а общие мысли. Этому человеку, - пишет Чаадаев о себе, - кажется, суждено было быть примером не угнетения, против которого восстают люди, а того, которое они сносят с каким-то трогательным умилением и которое, если не ошибаюсь, по этому самому гораздо пагубнее первого...

  Мне, вероятно, не долго остается быть вечным земным свидетелем дел человеческих; но веруя искренно в мир загробный, уверен, что мне и оттуда можно будет любить вас так же, как теперь люблю, и смотреть на вас с тою же любовью, с которой теперь смотрю. Простите".

  Это письмо к Герцену.

  К приведенному тут нечего добавить. Только ведь ошибки крупных людей, к сожалению, не остаются лишь фактом их биографии.

  "Что Герцен исказил правду, приписав Чаадаеву свои собственные мысли, - пишет Гершензон, - и чувства, ему чуждые, - это была, как мы знаем, совершенная правда; без сомнения также, Чаадаев вполне искренно сочувствовал политике императора Николая по отношению к революционным движениям на Западе... И при всем том, - сокрушается Гершензон, - это письмо Чаадаева, конечно, ложится пятном на его память. Правда, время было крутое, а Чаадаев никогда не отличался большим физическим мужеством".

  Только Герцен в своей статье "О развитии революционных идей в России" говорит не о том, что хотел выразить Чаадаев своим "Письмом", а о своем отношении к этому "Письму", о своей оценке этого произведения. Таким образом, никаких мыслей Чаадаеву Герцен в данном хотя бы случае приписать не мог и, стало быть, не мог и исказить чаадаевских мыслей.

  Герцен тут говорил о том объективном значении, которое выступление Чаадаева имело в развитии русской общественной мысли. Но именно в оценке этого значения Гершенз