Чаадаев Петр Яковлевич - А. Лебедев. Чаадаев

й в Московском университете. Известный русский филолог Буслаев, бывший тогда в числе студентов молодого профессора Печерина, пишет в своих "Воспоминаниях": "Профессор греческого языка... был совсем молодой человек, самый юный из всех прибывших вместе с ним товарищей, небольшого роста, быстрый и ловкий в движениях, очень красив собою, во всем был изящен и симпатичен, и в приветливом взгляде, и в мягком задушевном голосе, когда, объясняя нам Гомера и Софокла, он мастерски переводил нам их стихи прекрасным литературным слогом. Но, к несчастию, мы пользовались его высокими дарованиями и сведениями очень не долго, менее года".

  Известны восторженные отзывы о Печерине-профессоре Ю. Самарина, И. С. Аксакова.

  "В короткое время своего профессорства, - пишет, например, Аксаков, - он успел внушить и слушателям и товарищам чувства самой живой симпатии. Строгий ученый, он соединял с замечательной эрудицией по части классической древней литературы живое поэтическое дарование и нежную, хотя постоянно тревожную душу, болезненно-чутко отзывающуюся на все общественные задачи своего времени, на всякую боль тогдашней русской действительности... Направление мыслей его было атеистическое, общее почти всем его товарищам".

  Буде пошло бы так и дальше, Печерина могла ожидать будущность Грановского. Но едва ли кто даже из самых чутких его современников мог тогда догадываться, какого рода чувства брали уже верх в его душе, какого толка мысли завладевали тогда уже его сознанием.

  Некрополис калечил душу Печерина. Вспоминая о своих записках того времени, Печерин говорил потом, что это было "не литературное произведение, а бюллетень о состоянии моего здоровья". Идеалы были утрачены. Их место заменилось отчаянием. "Нельзя ли остановить жизнь на время? - писал тогда Печерин. - Я не хочу жить, пока мне не скажут, зачем я должен жить".

  Тогда-то по вечерам стал являться к Печерину его Серый Карлик. "Вы не знаете серого карлика? Да, господа! Он мал, как и все карлики, но иногда он в одну секунду перерастет меня, - говорит Печерин, - и, стоя за мною, наклоняется ко мне через голову, бесстыдно заглядывает мне в лицо и, насмешливо скаля зубы, шепчет мне на ухо свое позорное имя: Посредственность".

  Серый Карлик - это гибель "истинно честолюбивых" надежд. И Серый Карлик - это рождение спасительных иллюзий.

  "В одну из... торжественных ночей, - продолжает Печерин историю своей души, - я услышал голос моего Бога, тот строгий, грозный голос, который потряс все струны моего сердца. Этот голос прокричал мне: "Что ты тут делаешь? Здесь нет будущности! Встань! Покинь страну твоих отцов! Возьми мое святое знамя! Возьми мой тяжкий крест и неси его, если нужно, до Голгофы! Ты падешь, но имя твое будет записано в книге живота между именами величайших мучеников человечества!" Я, - говорит Печерин, - услышал этот голос и решился... Вот, - заключает он, - моя история... Я отрекся от всяких чувств; у меня остались одни правила. Я служу неумолимому божеству. Я на его алтаре принес в жертву то, что человеку дороже всего, - отечество, родных, друзей! Я имел мужество отказаться от общественного положения, весьма выгодного и обставленного всеми прелестями вещественного довольства; я добровольно избрал жизнь лишений, жизнь бродячую, бесприютную, нередко грозящую голодною смертью... Юношеское ли это тщеславие? Или безмерное честолюбие? Или безумие? Не знаю".

  Грянул "звездный час" Владимира Печерина.

  Через четыре года после выезда из России Печерин принял католичество и вступил в проповеднический орден редемптористов, известный своим крайним аскетизмом и религиозным подвижничеством.

  Затем начинается двадцатилетний период деятельности "отца Печерина" - знаменитого религиозного проповедника. Этот период по-своему тоже, конечно, любопытен, но уже не имеет отношения к истории русской общественной мысли. Имея общий исток, пути Чаадаева и Печерина тут разошлись. Каждый из них нашел свой "звездный час", каждый из них выбрал свой путь.

  Гершензон пишет, что Чаадаев совершил странную непоследовательность, не приняв католичества и формально не перейдя, так сказать, "в католическую веру", с соблюдением установленного ритуала.

  Непоследовательности, однако, тут не было. Для Печерина католичество стало новым духовным отечеством. "Что значит отечество, - писал Печерин перед своим отъездом из России, - в наш образованный век? Мы вырвались из цепей природы! Мы стоим выше ее! Физические путы нас более не связывают и не должны связывать. Глыбы земли - какое-то сочувствие крови и мяса - неужели это отечество? Нет! Мое отечество там, где живет моя мысль, моя вера!"

  Для Чаадаева идеи неокатолицизма оказались в ту пору парадоксальным путем к осознанию своего места в русском обществе и к осознанию места России в мировой истории. Кто знает, появись "Философическое письмо" годом ранее, и имя Печерина, незаурядного ученого, даровитого поэта и блистательного лектора, может быть, обогатило бы дальнейшую историю русской общественной мысли? Кто знает, сколько имен для этой истории успело спасти выступление Чаадаева?

  Но Печерину Чаадаев уже не помог, не успел помочь.

  Прошло много лет. Герцен был уже в Англии и издавал свой знаменитый "Колокол", случайно он встретился с Печериным. В "Былом и думах" есть глава, посвященная этой встрече. Глава называется не "Владимир Сергеевич Печерин", она называется "Pater V. Petcherine" (отец В. Печерин, по-латыни).

  Кто-то сообщает Герцену:

  "- Вчера я видел Печерина.

  Я вздрогнул при этом имени.

  - Как, - спросил я, - того Печерина? Он здесь?"

  ...Его преподобие Печерин!.. "И этот грех лежит на Николае..."

  И вот - встреча. Встретились два русских человека на чужбине, два политических эмигранта. И два пути.

  "...Вышел небольшого роста, очень пожилой священник в граненой шапке и во всем одеянии, в котором священники ходят в монастырях. Он шел прямо ко мне, шурстя своей сутаной, и спросил меня чистейшим французским языком:

  - Вы желали видеть Печерина?

  ...Я смотрел на него. Лицо его было старо, старше лет; видно было, что под этими морщинами много прошло и... умерло, оставив только свои надгробные следы в чертах. Искусственный клерикальный покой, которым, особенно монахи, как сулемой, заморяют целые стороны сердца и ума, был уже и в его речи и в его движениях. Католический священник всегда сбивается на вдову: он так же в трауре и в одиночестве, он так же верен чему-то, чего нет, и утоляет настоящие страсти раздражением фантазии.

  Когда я ему рассказал об общих знакомых и о кончине Крюкова ¹, при которой я был, о том, как его студенты несли через весь город на кладбище, потом об успехах Грановского, об его публичных лекциях - мы оба как-то призадумались. Что происходило в черепе под граненой шапкой - не знаю, но Печерин снял ее, как будто она ему тяжела была на эту минуту, и поставил на стол. Разговор не шел..."

  ¹ Крюков Дмитрий Львович (1809- 1845) - историк и филолог, профессор Московского университета, член кружка Герцена и Грановского в сороковых годах.

  Печерин попросил Герцена прислать ему некоторые его статьи. Потом Печерин и Герцен обменялись несколькими письмами. Они так и не поняли друг друга. Печерин, по всей видимости, прочитал герценовские "Русский народ и социализм" и знаменитое "О развитии революционных идей в России". Он писал в этой связи Герцену: "У вас вырвалась фраза, счастливая или несчастная, как хотите: вы говорите, что "фаланстер - не что иное, как преобразованная казарма, и коммунизм может только быть видоизменение николаевского самовластия". Я вообще вижу какой-то меланхолический отблеск на вас и на ваших московских друзьях. Вы даже сами сознаетесь, что вы все Онегины, т. е. что вы и ваши - в отрицании, в сомнении, в отчаянии. Можно ли перерождать общество на таких основаниях?"

  В своей книге "О развитии революционных идей в России" Герцен, между прочим, писал: "Фаланстер - не что иное, как русская община и рабочая казарма, военное поселение на гражданский лад, полк фабричных, Замечено, что у оппозиции, которая открыто борется с правительством, всегда есть что-то от его характера, но в обратном смысле. И я уверен, что существует известное основание у страха, который начинает испытывать русское правительство перед коммунизмом: коммунизм - это русское самодержавие наоборот".

  "Говоря так, - читаем мы в комментариях к последнему изданию сочинений Герцена, - Герцен имеет в виду тенденции регламентирования и уравнительности, присущие утопическим представлениям о коммунизме".

  Вспомним в этой же связи и уничтожающую критику уравнительных идей вульгарного коммунизма в трудах К. Маркса.

  Печерин просто смешал воедино представление о коммунизме как действительном движении истории с утопическими теориями коммунистического общества, придав критике Герценом исторической ограниченности некоторых коммунистических утопий того времени смысл утверждения этой ограниченности в качестве исторически неизбежного будущего всего человечества.

  Герцен отвечал Печерину, говоря, что "тоска современной жизни - тоска сумерек, тоска перехода, предчувствия. Звери, - замечал Герцен, - беспокоятся перед землетрясением".

  Но "землетрясений" Печерин уже боялся теперь больше всего.

  "Что будет с нами, - отвечал он, в свою очередь, Герцену, - когда ваше образование... одержит победу? Для вас наука - все, альфа и омега. Не та обширная наука, которая обнимает все способности человека, видимое и невидимое, наука - так, как ее понимал мир до сих пор, но наука ограниченная, узкая, и наука материальная, которая разбирает и рассекает вещество и ничего не знает, кроме него... Если эта наука восторжествует, горе нам! Во времена гонений римских императоров христиане имели по крайней мере возможность бегства в степи Египта, меч тиранов останавливался у этого непереходимого для них предела. А куда бежать от тиранства вашей материальной цивилизации? Она сглаживает горы, вырывает каналы, прокладывает железные дороги, посылает пароходы, журналы ее проникают до каленых пустынь Африки, до непроходимых лесов Америки. Как некогда христиан влекли на амфитеатры, чтобы их отдать на посмеяние толпы, жадной до зрелищ, так повлекут теперь нас, людей молчания и молитвы, на публичные торжища и там спросят: "Зачем вы бежите от нашего общества? Вы должны участвовать в нашей материальной жизни, в нашей торговле, в нашей удивительной индустрии. Идите витийствовать на площади, идите проповедовать политическую экономию, обсуживать падение и возвышение курса, идите работать на наши фабрики, направлять пар и электричество. Идите председательствовать на наших пирах: рай здесь на земле - будем есть и пить, ведь мы завтра умрем! Вот, что меня приводит в ужас, ибо где же найти убежище от тиранства материи, которая больше и больше овладевает всем?"

  И опасения Печерина и даже многие из возражений, сделанных ему тогда Герценом, теперь производят впечатление суждений достаточно наивных. Но здесь важно подчеркнуть иное: Печерина ход жизни пугал. Если раньше его приводило в отчаяние именно оледенение жизни, которое наступило в николаевской России, то теперь оледенел уже он сам. Законсервировавшись, его идеалы утратили связь с живым течением бытия. Сама объективная реальность стала теперь ему чужда и враждебна. Он не находил общего языка с Герценом: для Печерина традиция русской свободной мысли навсегда порвалась как раз в том месте, в котором Чаадаев как раз и связал ее, вновь стянув своим "Письмом" порванное было в тот момент ее звено. За это-то звено и уцепились тут же Герцен и другие, вновь потянув за него всю цепь, - свободная мысль пошла дальше.

  "Письмо Чаадаева, - писал Герцен, - прозвучало подобно призывной трубе; сигнал был дан, и со всех сторон послышались новые голоса; на арену вышли молодые бойцы, свидетельствуя о безмолвной работе, производившейся в течение этих десяти лет" - то есть со времени разгрома декабристского восстания. С чаадаевского "Письма", по словам Герцена, "начинается точка перелома общественного мнения".

  Правда, Чаадаев выступал с религиозной доктриной.

  Но религия - дело достаточно сложное.

  Есть обывательская "религиозность" - почитание общепринятого предрассудка, исполнение ритуала - очень распространенный вид казенной религиозности. Это вариант религии "для широкого потребления", будь то буддизм, или мусульманство, или православие. И дело тут ведь совсем не меняется от того, какой именно это ритуал, чему или кому именно поклоняться считается в данном случае признаком хорошего тона и свидетельством гражданской благонадежности. В этом случае почитают ведь не "божество", а вполне земные, реальные вещи. В этой казенной религии нет ничего мистического.

  Но бывает и религия - культ какого-то "верховного существа", действительное обожествление этого существа, приписывание ему сверхчеловеческих свойств, наделение его некоей всеобъемлющей гениальностью.

  "Мы, - говорил Ф. Энгельс, - хотим устранить все, что объявляет себя сверхъестественным и сверхчеловеческим, и тем самым устранить лживость, ибо претензии человеческого и естественного быть сверхчеловеческим и сверхъестественным есть корень всей неправды и лжи... Чем "божественнее", то есть нечеловечнее, является что-либо, тем меньше мы в состоянии им восхищаться... Человек должен лишь познать самого себя, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы..." ¹

  ¹ К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. I, стр. 592- 593. 154

  Почву, питательную среду для всякой (а не только казенной) религиозности представляет всякое отчуждение человеческого от человека, всякое "расчеловечивание" человека, всякий разлад личности с обществом, всякое расхождение общественного с личностным в самом человеке. Потому-то, кстати сказать, и в древности наиболее религиозными оказывались всегда наиболее авторитарные режимы. С этой точки зрения деспотический тоталитаризм николаевской империи являлся прекрасной почвой для развития религиозных чувств среди наиболее просвещенной части тогдашнего русского общества: для этой части перелом от относительного свободомыслия "Александровской весны" к аракчеевщине позднейшего периода русской империи был, естественно, более разителен, нежели для русского крестьянства, положение которого в течение описываемого времени мало менялось или даже почти не менялось.

  Для религиозно мыслящего человека отчуждение его человеческой сущности в его собственной религиозности, естественно, выступает в совершенно неосознанной форме. Человек в этом случае не понимает, что он верит в справедливого, совестливого и мудрого бога потому, что в действительности он уже примирился и со своей собственной глупостью. Таким образом, у этого человека возникает как бы два сознания: одно - религиозное, в котором он мыслит себя в некоем совершенном мире, и другое - "земное", согласно которому он преспокойно обделывает все свои земные дела. Так религия "примиряет" эти противоположности и действительно примиряет человека с несовершенствами действительности: "богу - богово, цезарю - цезарево", молитвы - богам, послушание - властям земным. Но встречаются среди религиозно мыслящих людей и личности исключительно цельные, лишенные эклектизма в своем сознании, отрицающие деление на "богово" и "цезарево", отрицающие "земной" мир для мира "высшего". Это еретики. У них религиозность мышления, продолженная почти до бесконечности, обращается из формы примирения с сущим в форму протеста против сущего. И отчуждение в религии истинно человеческих качеств и свойств ими, таким образом, начинает внезапно осознаваться, хотя, конечно, и в извращенной форме.

  Кстати сказать, старая Русь знала имена многих таких религиозных протестантов, с полной непримиримостью выступавших против "земных" порядков и временами наносивших вполне ощутимый урон моральному, идейному и даже политическому престижу власть имущих. Славнейшим среди них был знаменитый протопоп Аввакум - основоположник русского старообрядчества, возглавивший раскол русской православной церкви, раскол, который во времена еще царя Алексея Михайловича принял своеобразную форму народного движения против феодального гнета.

  Порой, как известно, реакция выступает в форме прогресса, порой же прогресс выступает в форме реакции. Вот и в случае с Чаадаевым общественно прогрессивное начало его "Философических писем" выступило в реакционной форме религиозной доктрины и мистической утопии. И хотя Аввакум Петрович был действительно еретиком, а Чаадаев, обратившийся к католичеству, строго говоря, был инаковерцем, есть все-таки некая традиция, сближающая имена этих двух людей в истории русской общественной мысли: их религиозность была формой социального протеста, а не примирением с сущим. Случай же с Печериным в эту традицию уже не идет.

  Но почему именно к католицизму обратился Чаадаев?

  "Как ни странно, - писал, говоря в "Былом и думах" как раз о Чаадаеве, Герцен, - для нас такое мнение, но не надобно забывать, что католицизм имеет в себе большую тягучесть. ...В сущности, - заключает Герцен, - неокатолицизм не хуже риторического деизма, этой не-религии и неведения, этой умеренной теологии образованных мещан, "атеизма, окруженного религиозными учреждениями"... Если до сих пор есть люди, как Мицкевич, как Красинский, продолжающие быть мессианистами, - то дивиться нечему, что подобное учение привез с собою Чаадаев из Европы двадцатых годов... Революция оказалась несостоятельной, грубый монархизм, с одной стороны, цинически хвастал своей властью, лукавый монархизм - с другой, целомудренно прикрывался листом хартии... В протестантской Германии образовалась тогда католическая партия. Шлегель и Лео меняли веру, старый Ян и другие бредили о каком-то народном и демократическом католицизме. Люди спасались от настоящего в средние века, в мистицизм - читали Эккартсгаузена, занимались магнетизмом и чудесами князя Гогенлоэ; Гюго, враг католицизма, столько же помогал его восстановлению, как тогдашний Ламенне, ужасавшийся бездушному индифферентизму своего века.

  На русского, - заключает свою мысль Герцен, - такой католицизм должен был еще сильнее подействовать. В нем было формально все то, чего недоставало в русской жизни, оставленной на себя, сгнетенной одной материальной властью и ищущей путь собственным чутьем. Строгий чин и гордая независимость западной церкви, ее оконченная ограниченность, ее практические приложения, ее безвозвратная уверенность и мнимое снятие всех противоречий своим высшим единством, своей вечной фата-морганой, ...своим презрением светской власти должно было легко овладеть умом пылким..."

  Да и уж больно скомпрометирован был тогда отечественный вариант христианства русским духовенством. Русское духовенство, писал Пушкин Чаадаеву, "вне общества, оно еще носит бороду. Его нигде не видно, ни в наших гостиницах, ни в литературе, оно не принадлежит к хорошему обществу. Оно не хочет быть народом... Точно у евнухов - у него одна только страсть, - говорит Пушкин, - к власти". Русское духовенство во времена Чаадаева уже было идейным евнухом. И с точки зрения религиозного "идеетворчества" оно было уже совершенно бесплодно.

  Риторически утверждая человека в качестве центра мироздания, отрицая абсолютный фатализм предопределения, спекулятивно "примиряя" веру и знание (характерно, что позднейшие католики-модернисты призывали к "введению" в католицизм прагматистской философии даже), католицизм оказывался в ту пору куда более гибкой религиозной доктриной, нежели окаменевшее в своих оказененных догмах православие.

  Наконец, согласно Чаадаеву, русское православие исторически скомпрометировало себя, содействуя закрепощению русского простолюдина. Крепостное же право Чаадаев считал своего рода матерью всех тогдашних отечественных пороков и всех отечественных социальных язв. Между тем католицизм не замарал себя подобным античеловеческим историческим актом. Более того, как утверждает Чаадаев, именно распространение католицизма в Европе содействовало ликвидации в ней феодально-крепостнических отношений, содействовало, стало быть, раскрепощению человечества, а не дальнейшему закабалению его.

  Была тут, правда, для Чаадаева и еще одна привлекательная сторона в католицизме. Но она уже относится, собственно, не к католицизму, а к чаадаевской философии истории,

  Но прежде еще несколько слов о самом обращении Чаадаева к католицизму, о процессе этого обращения.

  Биографы Чаадаева, как правило, связывают пробуждение интереса у него к католицизму с его знакомством во время пребывания за рубежом с теми или иными деятелями католического движения тех лет или с влиянием, оказанным на Чаадаева теми или иными религиозными философами Запада (Юнгом-Штиллингом, Шеллингом). Из простого анкетного факта подобных знакомств и такого рода влияний делается подчас вывод: на Западе-де и заразился Чаадаев мистицизмом. Это, естественно, пустяки. Одним фактом знакомства с каким-то человеком не объяснить такого глубокого сдвига в мировоззрении столь самостоятельно мыслящего человека, каким был Чаадаев. Да и из философии Шеллинга (не говоря уже о мистико-романтической беллетристике Юнга-Штиллинга и о других религиозных философах Запада) никак не "вытянешь" чаадаевских "Философических писем".

  Надо сказать, что вообще официально-самодержавная теория, согласно которой всякая "крамола" проникает на "святую Русь" с этого самого "гнилого Запада", - теория, с точки зрения даже психологической, совершенно троглодитская. Она шла от древнего-предревнего поверья: "человека сглазили". Она основывалась в старые времена на представлении о мысли как о заразе: достаточно, мол, здоровому человеку соприкоснуться с больным и - дело сделано: болезнь передалась; нельзя "заразиться здоровьем", заразиться можно только недугом. В то же время эта теория отражала в чаадаевские времена и вполне полицейский взгляд блюстителей николаевской государственности на распространение идей, как на всякую контрабанду: закройте границу, и крамола прекратится. Теперь власти страшились импорта республиканских идей, революции.

  Вот и по поводу печеринского обращения к католицизму кое-кто из ошеломленных современников строил догадки и слагал сплетни совершенно согласно упомянутой теории. Небезызвестный Катков уже в 1863 году рассказывал, к примеру, что на Печерина роковым образом повлияла какая-то там беседа с каким-то там монахом-редемптористом. Русский же консул в Антверпене писал в свое время в Россию, на свой салтык объясняя печеринское происшествие: "Касательно же причин, побудивших его (то есть Печерина) переменить веру и не возвратиться в отечество, я только узнал, что в бытность его в Англии он имел тесную связь с тамошнею женщиною, и весьма, может быть, что дальнейшие его действия были последствием сей связи и расстройства, которое она произвела в его духе, особенно если заметить, что особа, пленившая его, не заслуживала его уважения". Буквально так!

  Не снисходя, естественно, до разбора консульской сплетни, Печерин писал о подобного рода толкованиях происшедшего с ним: "Странные у людей понятия о так называемых обращениях в католическую веру! Восприимчивость пылкой юности - проповедь католического священника: все это вздор! Оно вовсе не так, - говорит Печерин, - было!.. Никакой католический священник не сказал мне ни слова и не имел на меня ни малейшего влияния! Мое обращение началось очень рано: от первых лучей разума, на родной почве, на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и ужасной бессовестности во всех отраслях русского быта - вот первая проповедь, которая сильно на меня подействовала. Тоска по загранице охватила мою душу с самого детства. На Запад! на Запад! - кричал мне таинственный голос, и на Запад я пошел во что бы то ни стало! Католическая вера явилась гораздо позже: она была лишь... необходимое заключение долгого логического процесса, или, лучше сказать, она была для меня последним убежищем, после всеобщего крушения европейских надежд... я не изменил, - замечает Печерин, - первым убеждениям моей юности. Я люблю припоминать последние слова великого папы Григория VII; умирая в изгнании, в Салерно, он сказал: я любил правосудие и ненавидел беззаконие, и потому умираю в ссылке! Вот, - заключает Печерин, - эпиграф к моей жизни и моя эпитафия после смерти... Если вследствие какого-нибудь великого переворота врата отечества отверзнутся передо мною - я заблаговременно объявляю, что присоединяюсь не к старой России, а к молодой..."

  И вот, скажем мы, блестящий образец консервации былых идеалов ценой религиозного отрыва их от реальной действительности.

  Тот же, что и Печерин, в принципе путь прошел, приходя к католицизму, и Чаадаев. Но для последнего католицизм представился не формой отречения от своих былых воззрений, а своеобразным развитием их.

  "Если бы, - писал Чаадаев А. И. Тургеневу в 1835 году, - в те времена, когда я искал религии, я встретил бы в окружающей меня среде готовую, я наверное принял бы ее; но, не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов. Вы, - заключает тут Чаадаев, - между прочим, были не правы, когда определили меня как истинного католика. Я, конечно, не стану отрекаться от своих верований; да, впрочем, мне было бы и не к лицу теперь, когда моя голова начинает покрываться сединой, извращать смысл целой жизни и всех убеждений моих; тем не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища захлопнулись передо мною, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро..."

  Собственно говоря, и в самом чаадаевском "отрицании России", как и вообще в его философии истории, из которой это отрицание в значительной мере вытекало, не было равным счетом ничего мистического.

  "Мир, - писал Чаадаев, - искони делился на две части - Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это - два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода".

  Что же касается России, то, получив христианство из рук Византии, она оказалась как бы между Востоком и Западом, попала в своеобразное межеумочное положение. Не примкнув как следует к Востоку, Россия не сумела проникнуться и "западной мыслью". Отсюда, как считает Чаадаев, и бесконечные, бесплодные метания России между Востоком и Западом, между идеей восточного деспотизма и "западного свободомыслия". "Мы, - говорит Чаадаев, - никогда не шли рука об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода... Сначала - дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, - такова, - говорит Чаадаев, - печальная история нашей юности". С течением времени положение не изменилось: "Мы растем, но не созреваем; движемся вперед, но по кривой линии, то есть по такой, которая не ведет к цели. Мы подобны тем детям, которых не приучили мыслить самостоятельно; в период зрелости у них не оказывается ничего своего; все их знание - в их внешнем быте, вся их душа - вне их. Именно таковы мы".

  Россия, по Чаадаеву, как бы выпала из общего процесса исторического развития, выпала из истории.

  "И вот, - восклицает Чаадаев, - я спрашиваю вас, где наши мудрецы, наши мыслители? Кто когда-либо мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит? А ведь, стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, ...мы должны были бы соединить в себе оба великих начала... и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам Провидением. Больше того; оно как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исключив нас из своего благодетельного действия на человеческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе, отказалось как бы то ни было вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую и бесполезную роскошь... Если бы, - продолжает Чаадаев, - дикие орды, возмутившие мир, не прошли по стране, в которой мы живем, прежде чем устремиться на Запад, нам едва ли была бы отведена страница во всемирной истории. Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас не заметили бы. Некогда великий человек, - замечает Чаадаев, вспоминая о Петре I, - захотел просветить нас, и для того, чтобы приохотить нас к образованию, он кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но не дотронулись до просвещения. В другой раз, - говорит Чаадаев, обращаясь к воспоминаниям о днях "александровской весны", - другой великий государь, приобщая нас к своему славному предназначению, провел нас победоносно с одного конца Европы на другой; вернувшись из этого триумфального шествия через просвещеннейшие страны мира, мы принесли с собою лишь идеи и стремления, плодом которых было громадное несчастье, отбросившее нас на полвека назад. В нашей крови есть, - говорит Чаадаев, - нечто, враждебное всякому истинному прогрессу. И в общем, мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений, которые сумеют его понять; ныне же мы, во всяком случае, составляем пробел в нравственном миропорядке. Я не могу вдоволь надивиться этой необычайной пустоте и обособленности нашего социального существования. Разумеется, в этом повинен отчасти неисповедимый рок, но, как и во всем, что совершается в нравственном мире, - замечает Чаадаев, - здесь виноват отчасти и сам человек".

  Как же быть? Собственно говоря, для России, для страны в целом Чаадаев никакого выхода не видит. Да и не берется его отыскивать - ведь действие "неисповедимого рока" предугадать нельзя. Но выход для отдельного русского человека, для частного человека тут, по его мнению, все-таки остается, И вот здесь Чаадаев переходит к своей религиозной утопии. Если Россия не может уже "переиграть свою историю", то отдельный человек может все-таки в какой-то хотя бы мере стать творцом своей собственной частной опять-таки истории. Для этого же есть только один путь - духовное сближение с Западом, с той общей для всего Запада идеей, которая полнее всего, по мнению Чаадаева, и выражается именно в католицизме. Таким путем в конце концов и отдельный человек в меру сил своих будет до известной степени содействовать "исправлению" общего исторического процесса, столь безжалостно поступившего с Россией... "...Теперь, - говорит Чаадаев, - каждому важно знать, какое место отведено ему в общем призвании христиан, т. е. какие средства он может найти в самом себе и вокруг себя, чтобы содействовать достижению цели, поставленной всему человечеству".

  "Царства божьи внутри нас" составят в своей совокупности некое грандиозное здание, некий колоссальный общий духовный храм всечеловеческого единства. А поскольку, как считает Чаадаев, "вся история новейшего общества совершается на почве мнений" и интересы всегда следуют за идеями, а не предшествуют им, постольку в итоге - когда-то, пусть и в очень отдаленном будущем, - человечество и со стороны физических, материальных условий своего существования придет к некоей общности, превратится в одну единую семью.

  Вот идеал, который теперь противопоставляет Чаадаев ненавистной ему российской действительности. "В картине, открывающейся моим глазам с этой высоты, - говорит Чаадаев, - все мое утешение, и сладкая вера в будущее счастье человечества, она служит мне убежищем, когда, удрученный жалкой действительностью, которая меня окружает, я чувствую потребность подышать более чистым воздухом, взглянуть на более ясное небо".

  И Чаадаев весьма последовательно проводит свою религиозную идею, обращаясь с ней теперь уже к мировой истории. Даже кровопролития, совершаемые во имя тех или иных религиозных принципов, представляются ему не только неизбежными, но и прямо даже благодатными с точки зрения прогресса. "Пусть, - заявляет он, - поверхностная философия вопиет, сколько хочет, по поводу религиозных войн и костров, зажженных нетерпимостью, - мы можем только завидовать доле народов, создавших себе в борьбе мнений, в кровавых битвах за дело истины, целый мир идей, которого мы даже представить себе не можем..."

  В последующих письмах Чаадаев весьма радикально и вполне последовательно с точки зрения принятого им принципа расправляется, обращаясь уже к истории человеческой культуры, и с языческой античностью и с Возрождением. "Поверьте мне, - говорит он, - наступит время, когда своего рода возврат к язычеству, происшедший в пятнадцатом веке и очень неправильно названный возрождением наук, будет возбуждать в новых народах лишь такое воспоминание, какое сохраняет человек, вернувшийся на путь добра, о каком-нибудь сумасбродном и преступном увлечении своей юности".

  Только средневековью Чаадаев поет гимны как эпохе почти уже безраздельного владычества христианской доктрины в Европе, как некоему прообразу грядущею духовного единства всего человечества.

  Так меркнет, выцветает, сереет весь духовный облик человечества, на которое Чаадаев теперь глядит сквозь "магический кристалл" своего религиозного идеала.

  Внешняя парадоксальность, и внутренняя последовательность, и полная неизбежность подобной метаморфозы заключаются как раз в том, что никакого обогащения духовного мира этот идеал Чаадаеву в данном случае принести и не мог, это была не хрустальная призма, с причудливой произвольностью расцвечивающая тягостное однообразие видимого мира, а серые шоры, безжалостно суживающие кругозор и искажающие картину многоцветного и многомерного бытия.

  Не столь задолго до появления "Философического письма", в двадцатых годах прошлого века, в России распространилось сочинение уже упоминавшегося выше философа-мистика Штиллинга. Автор дал ему название "Der graue Mann" - "Серый человек". От имени этого мистического героя автор сочинения поучал своих читателей и обращал их "на путь истинный", пугал смертью и страшным загробным возмездием за грехи земные.

  Вполне возможно, что молодой Печерин, уже тянувшийся к мистицизму, но еще отшатывающийся от него, как от какой-то сладкой отравы, имел в виду штиллинговский образ, говоря о "Сером Карлике", который тогда уже начал захаживать к нему, и о том, что серый цвет - это "цвет мистицизма".

  Чаадаевский религиозный идеал также аскетизировал его взгляды на жизнь, оскопляя его представление о реальном бытии, уводя живой мятеж естественного протеста на путь своеобразного отшельнического высокомерия утонченной духовной аскезы.

  Таков, подводя итоги, был основной смысл и главное содержание того самого первого "Философического письма", по поводу которого тогдашние русские власти обрушили на Чаадаева столь дикие кары. Да и значительная часть того самого "общества", которая еще совсем недавно смотрела Чаадаеву в рот, с благоговением ловя каждое его слово, всячески заискивала его внимания, теперь с презрительным негодованием отвернулась от него. Правда, не столь уже надолго.

  В чем же все-таки тут было дело?

  Ведь никаких революционных идеалов, никаких радикальных программ "письмо" чаадаевское, как видим, не содержало. Это была критика тогдашней русской действительности с позиций некоего религиозно-этического идеала, достаточно притом абстрактного. Это была проповедь отказа от форм политической борьбы, всегда наиболее опасной для власть имущих и вызывающей вследствие этого наиболее решительную реакцию с их стороны.

  Более того, в условиях николаевской реакции, этого, по меткому выражению А. В. Луначарского, "длящегося преступления", когда значительная часть русского образованного общества и без того уже была склонна отойти от всяких "житейских треволнений" в какую-нибудь мистическую или полумистическую аркадию, была склонна "утешиться" в религии, едва ли не любого образца и в итоге таким идейно "элегантным" образом смириться, наконец, с гнусностью существующего режима, когда именно религия все в большей и в большей мере многим и многим начинала казаться достаточно респектабельной формой идейного ренегатства, "Письмо" Чаадаева могло бы сыграть и вполне отрицательную с точки зрения общественного прогресса роль.

  Ведь даже и солнечный Пушкин тогда уже изнемогал, скорыми шагами приближаясь к своей гибели, которая, по словам все того же чуткого Луначарского, была своеобразным "полусамоубийством".

  Общественное настроение политической "усталости" захватывало все большие и все более и более социально ценные слои и группы тогдашнего русского мыслящего общества. Общественный индифферентизм становился социальной эпидемией среди наиболее передовой и наиболее мыслящей части русских людей. Не дорого ценю я громкие права, От коих не одна кружилась голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспаривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать; И мало горя мне, свободно ли печать Морочит олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова. Иные, лучшие, мне дороги права; Иная, лучшая, потребна мне свобода: Зависеть от царя, зависеть от народа - Не все ли нам равно? Бог с ними. Никому Отчета не давать, себе лишь самому Служить и угождать; для власти, для ливреи Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи; По прихоти своей скитаться здесь и там, Дивясь божественным природы красотам, И пред созданьями искусств и вдохновенья Трепеща радостно в восторгах умиленья. Вот счастье! вот права...

  Это стихотворение было написано Пушкиным в том же году, когда в печати появилось "Философическое письмо" Чаадаева,

  Конечно, в этих стихах есть и уже традиционное, как помним, для Пушкина отталкивание от всяческого политического репетиловства, с его "журнальными замыслами" и морочаньем олухов, с его "радикальной" "словесностью" и т. д. Тут есть отказ от всякого рода политического обывательства. Но есть тут, несомненно, и отшатывание от всякой вообще политики, уравнивание любой политической активности с некоей жизненной суетой. Есть тут и "уход в себя" - то есть в утопию "внутренней свободы" собственного "я". В такой негативной форме теперь суммировалось и пушкинское прощание с декабризмом и пушкинский отказ от иллюзий "просвещения" Николая I до уровня великого Петра.

  Так писал тогда Пушкин. И конечно, на почву такого общественного "настроения" искренний, энергический призыв Чаадаева мог пасть семенем, обещающим достаточно пышные всходы.

  Сам Пушкин был тогда беспредельно одинок. Власти его боялись, не верили ему и держали "при себе", боясь отпустить на "волю". Только еще начинавшая поднимать голову молодая Россия не могла забыть ему царистских стихов, подозревала в политическом и идейном отступничестве. Белинский открыто говорил, что пушкинский гений мертв. "Великим гением" казался тогда Кукольник и даже кое-кому Булгарин. "Уход в себя" был тяжко скомпрометирован очевидной, во всяком случае для Пушкина, внутренней изменой его земной "мадонны". "Обратитесь с воплем к небу, - спешил посоветовать ему Чаадаев, - оно ответит вам!"

  Пример великого Мицкевича, в последний период своей драматической жизни "поднявшегося" к самому экзальтированному католическому мистицизму, был перед глазами.

  Какое-то невероятно точное чувство социального, нравственного и эстетического такта удержало тогда Пушкина от страшной для каждого гения встречи с "серым карликом". Пушкин простился с жизнью знаменитым "Памятником", в котором, утверждая единство своего творчества и своей личности с воистину потрясающей ум и душу силой, навсегда утвердил себя как певца "вольности" и, отмахнувшись от мнений суетных современников, заявил, что его стихи столь же бессмертны, сколь бессмертна может быть лишь поэзия вообще.

  "Памятник" Пушкина - уникальный пример идейного и гражданского героизма великого человека, вставшего в последнем своем смертном уже усилии во весь свой гигантский рост, срывая с себя чугунные лохмотья и позорные вериги гнилого безвременья, и поднявшего в этом титаническом жесте вместе с собой и свою эпоху на высоту, которую даже и представить тогда себе не могли ни недалекие почитатели общепризнанных авторитетов, ни, кстати сказать, гордые одиночки, утешавшие себя во Христе.

  Но это был Пушкин.

  А вообще-то в том безвременье, которое засасывало и оглупляло тогда и самых даже передовых людей, в период, когда былые идеалы рухнули, а новым неоткуда было пока еще и взяться, за хрустальную соломинку интеллектуальнейшего чаадаевского мистицизма могли бы ухватиться многие.

  Так почему же все-таки царизм с такой яростью обрушился на Чаадаева за его "Письмо"?

  Конечно, какую-то роль в столь суровой оценке властями чаадаевского выступления сыграло обращение Чаадаева к католической религии.

  "Православие, - писал Луначарский, - при всей грубости своих догматических форм, если сравнить их с утонченной прочной католической теорией и острым духом рационалистической критики протестантизма, тем не менее сумело сыграть некоторую положительную роль в пользу господствующих классов России не только в качестве основной формы идеологического обмана некультурных масс, но даже в смысле своеобразного "ослиного моста" ¹ для потребности самого изощренного оппортунизма людей высокой культуры, желающих найти примирение с действительностью...

  ¹ В данном случае - своего рода "среднего логического звена", промежуточной стадии.

  Самым приятным для господствующих классов должно было явиться то, что оно, в сущности, не требовало никаких реальных реформ, вовсе не желало найти какого бы то ни было подлинного отражения в действительности, за исключением таких пустяков, как милостыня, пожертвования, монастыри и т. д. Все в жизни могло и должно было оставаться по-прежнему: православный царь, православные жандармы, православные помещики..."

  Как бы то ни было, заключает свою мысль Луначарский, "...но это хитрое в своей наивности построение правды небесной, которое оправдывает все неправды земные и даже слегка реально смягчает их (больше на словах, а иной раз "делами милосердия"), могло служить формой примирения с действительностью для проснувшихся к острой критике умов, для сердец, начавших содрогаться при виде социального зла, которым, однако, впоследствии понадобилось парализовать это содрогание или так или иначе умерить его, чтобы оно не привело к фатальному столкновению с господствующей силой.

  Если, - добавляет Луначарский, - мы возьмем, к примеру, три стадии подобного использования религии в русской литературе и выберем для этого Гоголя, Достоевского и Толстого, то мы получим такую градацию".

  Но что касается Чаадаева, то можно, пожалуй, даже сказать, что сама религия занимала в его идее духовного пересоздания мира подчиненное место. До известной степени ему было в