Чаадаев Петр Яковлевич - А. Лебедев. Чаадаев

возможной перлюстрации послания. Многое в них отражает и самую сущность тогдашнего пушкинского отношения к родине.

  Герцен в статье "Новая фаза в русской литературе", прямо поставив Лермонтова с его знаменитой "Думой" "рядом с суровым стариком", то есть с Чаадаевым, писал: "Пушкин, часто недовольный и печальный, оскорбленный и полный негодования, все же готов заключить мир. Он желает его, он не теряет на него надежды; в его сердце не переставала звучать струна воспоминаний о временах императора Александра. Лермонтов же так свыкся с отчаянием и враждебностью, что не только не искал выхода, но и не видел возможности ни для борьбы, ни для соглашения. Лермонтов никогда не знал надежды, он не жертвовал собой, ибо ничто не требовало этого самопожертвования. Он не шел, гордо неся голову навстречу палачу, как Пестель или Рылеев, он не мог верить в действенность жертвы".

  Ни Герцена, ни Лермонтова чаадаевский патриотизм не мог, конечно, шокировать. Это был уже их патриотизм, их взгляд на мир или по крайней мере нечто очень и очень их взгляду на мир родственное. Так же в принципе отнесся к чаадаевскому "отрицательству", по свидетельству Герцена, и Белинский.

  В "Былом и думах" Герцен вспоминает об одном характерном эпизоде из его еще московской жизни. Раз на какой-то литературной вечеринке какой-то "магистр в синих очках, побранивши Кольцова за то, что он оставил народный костюм, вдруг стал говорить о знаменитом "Письме" Чаадаева и заключил пошлую речь, сказанную тем доктринальным тоном, который сам по себе вызывает на насмешку, следующими словами:

  - Как бы то ни было, я считаю его поступок презрительным, гнусным, я не уважаю такого человека.

  В комнате, - вспоминает Герцен, - был один человек, близкий с Чаадаевым, это я... Я его всегда любил и уважал и был любим им; мне казалось неприличным пропустить такое дикое замечание. Я сухо спросил его, полагает ли он, что Чаадаев писал свою статью из видов или неоткровенно.

  - Совсем нет, - отвечал магистр.

  На этом завязался неприятный разговор; я ему доказывал, что эпитеты "гнусный", "презрительный" - гнусны и презрительны, относясь к человеку, смело высказавшему свое мнение и пострадавшему за него. Он мне толковал о целости народа, о единстве отечества, о преступлении разрушать это единство, о святынях, до которых нельзя касаться.

  Вдруг мою речь подкосил Белинский. Он вскочил со своего дивана, подошел ко мне уже бледный, как полотно, и, ударив меня по плечу, сказал:

  - Вот они, высказались - инквизиторы, цензоры - на веревочке мысль водить... и пошел, и пошел.

  С грозным вдохновением говорил он, приправляя серьезные слова убийственными колкостями.

  - Что за обидчивость такая! Палками бьют - не обижаемся, в Сибирь посылают - не обижаемся, а тут Чаадаев, видите, зацепил народную честь - не смей говорить; речь - дерзость, лакей никогда не должен говорить! Отчего же в странах больше образованных, где, кажется, чувствительность тоже должна быть развитее, чем в Костроме да Калуге, не обижаются словами?

  - В образованных странах, - сказал с неподражаемым самодовольством магистр, - есть тюрьмы, в которые запирают безумных, оскорбляющих то, что целый народ чтит... и прекрасно делают.

  Белинский вырос, он был страшен, велик в эту минуту. Скрестив на больной груди руки и глядя прямо на магистра, он ответил глухим голосом:

  - А в еще более образованных странах бывает гильотина, которой казнят тех, которые находят это прекрасным".

  Как видим, отталкиваясь от Чаадаева, Белинский в этом случае шел значительно далее Чаадаева и по пути, который сам Чаадаев вряд ли счел бы приемлемым и желаемым. Но важно то, что в самой идее "отрицательства" Белинский был тут целиком на чаадаевской стороне.

  "После мрачной статьи Чаадаева, - писал Герцен в "Былом и думах", - является выстраданное, желчное отрицание и страстное вмешательство во все вопросы Белинского".

  Мы здесь не беремся толковать о влиянии Чаадаева на Белинского, - в частности, при выходе последнего из кризиса его "примирительного отношения" к русской действительности, - вопрос этот сложный и специальный. Но думается, что такое влияние было, это-то несомненно.

  Конечно, в чаадаевском же "негативном патриотизме", в его принципиальном противопоставлении личности самодержавно-государственному началу берет на русской почве свой исток (пусть и по боковой линии) и анархистский антиавторитаризм М. А. Бакунина. В этом смысле Чаадаев отнюдь не обмолвился, когда как-то назвал Бакунина своим "воспитанником". Это было сказано в беседе, пусть частной, с шефом жандармов, во время, когда Бакунин, уже хорошо известный жандармам всей Европы, выданный австрийским правительством царизму, сидел в Петропавловской крепости. Слова Чаадаева о Бакунине в этих обстоятельствах обретали характер акта, имеющего принципиальное значение, вместе с тем свидетельствуя о немалом гражданском мужестве Чаадаева. Думается, впрочем, что подтверждение этого чаадаевского заявления в большой мере следует искать не в идеях одного из виднейших теоретиков и организаторов международного анархизма, а в содержании тех бесед, которые Чаадаев часто вел с Бакуниным в то время, когда последний жил по соседству с Чаадаевым - в одном из флигелей левашевского особняка.

  Принятие чаадаевского "нигилизма" не могло оставаться актом чисто лишь политическим. Оно вело к существенной перестройке всего нравственного комплекса передового тогдашнего русского человека.

  Впрочем, в этом случае сам Чаадаев лишь выразил тот вполне объективный процесс, который развертывался тогда в русской общественной жизни, определяя собой своеобразие нового этапа в развитии освободительной мысли в стране, "новую фазу", по герценовскому выражению, в развитии русского искусства.

  Отступление со сцены русской общественной жизни дворянской революционности знаменовало собой коренное изменение всей расстановки социальных сил в стране, коренное изменение положения мыслящего человека в тогдашнем русском обществе. Менялось отношение личности ко всей махине русской государственности, ко всей общественно-политической системе. И это изменение вызывало к жизни совершенно новый тип личности,

  "В головах декабристов, - справедливо писал Луначарский, - в самых различных комбинациях уживалось аристократическое стремление обуздать самодержавие и подчинить его своей более просвещенной диктатуре, с более или менее ясным пониманием, что сделать это без поддержки народных масс невозможно, и с разной степенью демократических уступок по отношению к союзнику".

  Таким образом, у передового человека декабристских времен могли быть и были на самом деле определенные надежды на возможность какого-то соглашения с передовой группой правящих верхов (вспомним в этой связи надежды декабристов на блок с Ермоловым, Мордвиновым, Сперанским, вспомним еще раз поиски тем же Чаадаевым официальных путей для проявления своего "истинного честолюбия"), и сам этот человек осознавал себя представителем отнюдь не угнетенной части тогдашнего русского общества. Декабристы постоянно испытывали как бы укоры социальной совести за бесчинства правящей верхушки своего класса. Они чувствовали некую социальную ответственность за общественное "поведение" русской монархии. И хотели, чтобы их собственная "социальная совесть" была чиста.

  К тридцатым - и тем паче - к сороковым годам дело коренным образом переменилось. Теперь революционный и вообще всякий политически радикальный протест уже не связывался фатально с дворянством - правящим классом России. Протестующая личность теперь уже не несет ни малейшей социальной ответственности за "поведение" "верхов". Протестующая личность теперь отчуждает себя от всей системы официальной государственности, и патриотизм этой личности отчуждается, таким образом, от традиционного понимания "родины", "отечества". У этой личности уже нет прежнего отечества, у нее нет прежней родины. И атрофия былого патриотизма оставляет на сердце человека лишь холодную тоску, как чувство умершей любви. Это гонимое уже чувство, ибо и сам человек на своей родине - человек уже гонимый, а не припадающий к ней в поисках исцеления от всех своих скорбей и обид. ...Кто же вас гонит: судьбы ли решение? Зависть ли тайная? злоба ль открытая? Или на вас тяготит преступление? Или друзей клевета ядовитая? Нет, вам наскучили нивы бесплодные... Чужды вам страсти и чужды страдания; Вечно холодные, вечно свободные, Нет у вас родины, нет ван изгнания.

  Но глухая тоска этой элегии сменяется у Лермонтова проклятьем: Прощай, немытая Россия, Страна рабов, страна господ, И вы, мундиры голубые, И ты, им преданный народ.

  Так писал Лермонтов, уезжая в 1841 году на Кавказ. Это был год гибели поэта. В холодной горечи стихов звучит прощание с родиной человека, уходящего из жизни.

  Когда в России после поражения декабристов "порвалась связь времен", социальный протест стал "гласом вопиющего в пустыне". Мыслящий человек сделался действительно лишним и даже чуждым окружающему его обществу. "Лишнему человеку" не на что стало опереться. Он стал, как лермонтовский Печорин, исходить лишь из потребностей и прихотей своей собственной "натуры" - он сделался эгоцентристом. Он сделал самого себя мерой всех вещей, точкой начала отсчета для измерения всех социальных и моральных ценностей. Он обособился от общества. Он, как говорилось тогда, отложился от России. С точки зрения традиционных норм окружающего его общества он сделался аморален.

  Лермонтов в глазах современников был страшным скандалистом. Чаадаевская "выходка" расценивалась как поступок, во всяком случае уж недостойный.

  Передовой человек тогдашней России сделался вдруг индивидуалистом. С точки зрения социально-исторической это, впрочем, был "индивидуализм поневоле". Он шел от социального нигилизма передовых людей той поры.

  И

  действительно,

  явившись

  родоначальником

  русского общественно-политического нигилизма, Чаадаев уже тем самым не мог не явиться и родоначальником русского индивидуализма.

  Но тут следует сказать несколько совершенно необходимых слов об отношении к индивидуализму вообще и к индивидуализму чаадаевского типа в частности.

  Как всякое общественное понятие, индивидуализм -

  понятие конкретно-историческое. Поэтому, говоря об индивидуализме, нельзя останавливаться лишь на противопоставлении его "коллективизму", подразумевая при этом, как нечто само собой разумеющееся, что "коллективизм - это хорошо", а "индивидуализм - это плохо". Стоило бы все-таки, как и предлагал в свое время Антонио Грамши, наконец, "проанализировать предрассудки против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад католиков и ретроградов" ¹.

  ¹ Антонио Грамши, Избранные произведения в трех томах. М., Изд-во иностранной литературы, 1959, т. 3, стр. 54. 2 Там же.

  Так вот, "несколько слов по поводу так называемого "индивидуализма", то есть по поводу взглядов каждого исторического периода на позицию индивидуума в мире и исторической жизни. То, - писал Грамши, - что ныне называется "индивидуализмом", ведет начало от культурной революции, последовавшей за средневековьем (Возрождение и Реформация)..." 2 Ибо именно в ту эпоху возрождалось представление о ценности личности, освобождавшейся от уз средневековых тоталитарных режимов.

  По первому взгляду чаадаевский индивидуализм уж никак не связывается с этой традицией, идущей от Возрождения и Реформации. Ведь и сам Чаадаев проклинает в своем "Философическом письме" и Возрождение и Реформацию, противопоставляя им религиозное изуверство и "умерщвление плоти" во имя "торжества духа" в эпоху средневековья.

  Но только одно дело, как известно, то, что люди думают о своих воззрениях, в том числе и исторических, другое - чем эти их воззрения являются на самом деле, какую реальную общественную действительность они отражают. Сказанное, конечно же, относится и к религиозным воззрениям, ведь и они отражают - пусть в извращенном и превратном виде - вполне "земную" действительность.

  Противопоставляя современному "упадку нравов", их ужасающему "повреждению" "строгость нравов" во времена так называемых средних веков, Чаадаев, конечно, придумывал при этом свое собственное "средневековье". Как ранее, положим, Рылеев, критикуя неволю крепостнической России, противопоставлял ей вечевые вольности своего "древнего Новгорода", так теперь и Чаадаев сочинил в укор и в пример для подражания современной России свои "средние века", как бы "опрокинув", таким образом, в прошлое свои идеалы. "Средневековье" чаадаевское не действительное историческое средневековье с его духовной затхлостью и властью грубой силы, с его узурпацией всякой интеллектуальной жизни и принудительной религиозностью для масс. Чаадаевское "средневековье" как явление идейной жизни тяготеет к определенным идеалам христианского социализма, это образ, идущий от социальной утопии Чаадаева, а не от его исторических воззрений. В настоящем средневековье - с его религиозным тоталитаризмом - вольнодумцу и индивидуалисту Чаадаеву (не затрагивая уж его политических воззрений) пришлось бы ох как плохо!

  Чаадаевский индивидуализм может быть по-настоящему понят лишь в свете той общественной ситуации, которая сложилась тогда в России. И чаадаевский религиозный канон не вмещает в себя этот индивидуализм и часто звучит в религиозных построениях "басманного философа" (как часто современники Чаадаева называли его в последний период его жизни) явным диссонансом, в котором слышится нечто слишком уж "земное" и "греховное", "светское".

  Время "басманного философа" - эпоха общественного разочарования в былых надеждах и обольщениях, пора массового отказа от массовых путей и общих идей, общепринятых в недалеком прошлом принципов. В такую пору каждый ищет свою дорогу - так именно человечество в подобные моменты нащупывает новый путь, выводящий в конце концов его из очередного тупика. Отсюда и неукротимое стремление Чаадаева идти своей, единственной дорогой, отстаивать свой образ жизни как самое драгоценное в этой жизни, утверждать свое "я", ибо у людей в этом случае нет больше никаких резонов это "я" приносить в жертву. Он не хочет жить больше во имя абстракций, потому что все былые абстракции оказались утопией. И потому, кстати сказать, время утраченных надежд - время новых утопий. Но это последнее обстоятельство выясняется лишь в дальнейшем.

  Тогда-то, разуверившись в былых своих принципах, люди вдруг приходят к мысли: "Не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи... а единственно потому, что родился и родился для (как ни дурно это слово)... для настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать наследство от прошедшего, ни оставлять кое-что по завещанию... Все великое значение наше, при нашей ничтожности, при едва уловимом мелькании личной жизни, в том-то и состоит, - как писал Герцен, - что пока мы живы, пока не развязался на стихии завязанный нами узел, мы все-таки сами, а не куклы, назначенные выстрадать прогресс или воплотить какую-то бездомную идею. Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории..."

  Тогда-то люди начинают вдруг чувствовать, что, как писал тот же Герцен, "не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих, и, если он звучен, он останется его стихом, пока поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памяти".

  Если попытаться понять социально-историческую природу индивидуализма, возникающего в подобных обстоятельствах, то придется, как видно, согласиться с тем, что этот индивидуализм оказывается явлением естественным и исторически необходимым.

  Чаадаевский индивидуализм оказался естественным и исторически необходимым явлением в общественной жизни именно тогда, когда традиционные или освященные традицией нормы общественного бытия утратили необходимую меру историзма, отделились от человека, стали внешними. И чаадаевский индивидуализм в этом случае сам сделался выражением протеста человека против отчуждения его человеческой сущности в мертвой всеобщности предписанных норм бытия, стал, таким образом, естественной формой присвоения человеком его собственной человеческой сущности, естественной и необходимой формой преодоления человеком его одиночества в мире вещных отношений, в мире, предписанная обязательность которого всегда обратно пропорциональна его истинной общественной необходимости.

  Николаевская Россия исчерпала всякие надежды на возможность какого-либо прогресса общества при сохранении данного режима. Мораль и политика оказались разорванными, разъединенными друг от друга. На общество надели мундир, все сделалось регламентированным, места для "влечения сердца" не оставалось. Оставалось "спасать душу". "Общество" было ненавистно. Но жить в обществе и быть свободным от общества невозможно. Оставалось или смириться с обществом и "потерять себя", потерять свое лицо. Или противопоставить этому обществу себя. И поискать какие-то ценности вне этого общества. И вот в этом как раз случае выключение себя из их обыденных "суетных" страстей, стремлений и дел и оказалось единственной дорогой к людям. Ибо если толпа потеряла дорогу, то надо поискать ее по сторонам - в гуще людей ее не найдешь.

  "Думаю, - писал Торо, - что я люблю общество не менее большинства людей и всегда готов присосаться, как пиявка, к каждому здоровому человеку, какой мне встречается. Я от природы не отшельник и, вероятно, мог бы пересидеть любого завсегдатая трактира, если бы у меня нашлось там дело". Но, продолжает американский "чудак", "люди найдутся всюду. Пока я жил в лесу, ко мне приходило больше гостей, чем в любую другую пору моей жизни, то есть приходил хоть кто-то. С некоторыми я встретился там при более благоприятных обстоятельствах, чем смог бы в ином месте. Зато меньше людей приходило по пустякам. Самое расстояние от города отлично отсеивало моих гостей. Я так далеко удалился от города в великий океан одиночества, куда впадают реки общества, что ко мне большей частью приносило только лучшие их отложения. Кроме того, до меня доходили некоторые свидетельства существования на другом берегу необследованных материков".

  Никогда Чаадаев не оказывался столь нужен людям, как тогда, когда он засадил себя в свой покосившийся флигелечек на Новой Басманной, в котором и просидел после кар, последовавших вслед за опубликованием "Философического письма", уже безвылазно до конца своей жизни. Басманный отшельник стал всероссийской знаменитостью. Путь в одиночество неожиданно вернул его людям.

  "Чем же объяснить его известность? - спрашивал один из его современников и близких ему людей. - Он не был ни деятелем-литератором, ни двигателем политической жизни, ни финансовою силой, а между тем имя Чаадаева известно было и в Петербурге, и в большей части губерний русских, почти всем образованным людям, не имевшим с ним даже никакого прямого столкновения".

  "Лишний человек" вдруг вновь стал очень нужным человеком.

  Проходит полстолетия, и Осип Мандельштам вновь задается тем же самым вопросом. "След, - пишет он, - оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли проведен он по стеклу? Это, - замечает Мандельштам, - тем более замечательно, что Чаадаев не был деятелем: профессиональным писателем или трибуном. По всему складу он был частный человек".

  Чаадаев отмел от себя жизнь окружавшего его общества как суету, недостойную человека.

  "Думаю. - писал в свое время Торо, - что людское общество чересчур доступно. Мы встречаемся слишком часто, не успевая приобрести друг для друга новой ценности. Мы трижды в день сходимся за столом и угощаем друг друга каждый раз все тем же старым заплесневелым сыром - нашей собственной особой... Мы живем в тесноте и спотыкаемся друг о друга и от этого, мне думается, несколько теряем уважение друг к другу... Ценность человека не заключается в его шкуре, чтобы надо было непременно о нее тереться... В моем маленьком домике я испытывал порой лишь одно неудобство - невозможность отодвинуться от гостя па должное расстояние, когда мы начинали изрекать великие мысли крупными словами. Мыслям нужен разбег, чтобы они пошли плавно; им надо пройти один-два галса, прежде чем войти в порт. Пуля вашей мысли должна... выйти на траекторию, иначе вместо того, чтобы достичь уха слушателя, она может угодить ему в висок... Между людьми, как и нациями, должны быть естественные широкие границы и даже нейтральная зона".

  "Люди воображают, - писал Чаадаев, - что живут в обществе, когда стесняются в города, в села. Как будто собраться в кучу, вместе пастись как бараны, называется жить в обществе!

  Пять лет тому, как во Флоренции я встретился с человеком, который очень мне понравился. Я провел с ним несколько часов; часов, не больше, но приятных, сладких часов, и тогда еще не сумел извлечь из него всю пользу, которую мог извлечь... И что же? - теперь я наслаждаюсь его обществом чаще, чем обществом прочих людей. Каждый день воспоминание о нем посещает меня; оно приносит с собою такое волнение, такую сердечную думу, что укрепляет против печалей, меня окружающих, защищает от частых нападений уныния. - Вот общество, приличное существам разумным! Вот как души действуют взаимно одна на другую: ни время, ни пространство препоною быть не могут".

  "Как, - пишет Чаадаев в 1837 году А. И. Тургеневу, - можно искать разума в толпе? Где видно, чтоб толпа была разумна?" И Чаадаев с насмешкой отмахивается от мнений толпы - у нее нет своих мнений. Чаадаеву принадлежит знаменательная фраза: "покорный энтузиазм толпы".

  Толпа толпой, но ведь и во времена Чаадаева, помимо России официальной, была и другая еще Россия - Россия крестьянская, был народ... Но дело в том, что в отличие от славянофилов, скажем, Чаадаев в народ русский - тогдашний русский народ - как в силу непосредственно исторически прогрессивную не верил. И не без оснований. Еще долгие и долгие годы русский народ - крепостное крестьянство - останется достаточно инертной социальной силой, не способной, по ленинскому выражению, "ни на что, кроме раздробленных, единичных восстаний, скорее даже "бунтов", не освещенных никаким политическим сознанием" ¹. Русское крестьянство еще долго будет находиться в таком состоянии, когда оно не сможет, используя выражение Маркса, "защищать свои классовые интересы от своего собственного имени", когда оно не сможет "представлять себя" и его должны будут "представлять другие". Причем социальная группа, представляющая в таких условиях крестьянство, должна "вместе с тем являться их господином, авторитетом, стоящим над ними, неограниченной правительственной властью, защищающей их от других классов и ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет" ².

  ¹ В. И. Ленин, Соч., т. 17, стр. 64- 65.

  ² К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 8, стр. 208

  В таких условиях всякие выступления "от имени и по поручению" народа не могли объективно быть не чем иным, как некоей социально-политической метафорой, которая еще должна была быть раскрыта в ее конкретном содержании. Вот и славянофилы припадали к народу и клялись им, абстрагируя в этом понятии свою собственную социально-политическую программу. Программа эта, вне сомнения, отличалась - и у некоторых славянофилов весьма и весьма резко - от принципа официальной "народности" русского самодержавия, но к народу, в собственном смысле этого слова, конечно же, отношение имела весьма малое.

  Итак, вокруг, как видел Чаадаев, опереться личности было совершенно тогда не на что. Что же оставалось делать?

  Оставалось, как он считал, создать в этом царстве духовного разврата и девальвации всех нравственных ценностей свой собственный моральный "микроклимат".

  При этом, говорил Чаадаев, обращаясь к своим современникам, "вам придется себе все создать... вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами. И это буквально так. Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли рабы, разве это не почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее все мы разбиваемся. Вот, что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот, что парализует волю всех нас, вот, что пятнает все наши добродетели. Отягченная роковым грехом, где она, та прекрасная душа, которая бы не заглохла под этим невыносимым бременем? Где человек, столь сильный, чтобы в вечном противоречии с самим собой, постоянно думая одно и поступая по-другому, он не опротивел самому себе?"

  Таким образом, и по мнению самого Чаадаева, создание какого-то нравственного микроклимата среди заколдованного круга проклятой крепостнической действительности - дело почти что безнадежное, дело дьявольски трудное, доступное очень и очень немногим, возможное, в лучшем случае, как некий индивидуальный эксперимент, но не как массовый путь в новую жизнь, не как дорога для нравственного обновления всего общества.

  И тем не менее Чаадаев считает, что подобный нравственный эксперимент должен все-таки состояться, более того - что он совершенно исторически необходим.

  "Надо, - говорит Чаадаев, - заняться... выработкой домашней нравственности народов, отличной от их политической нравственности".

  Вот в чем, собственно говоря, ключ к пониманию всей этической теории Чаадаева, всей его философии, всего его взгляда на свою роль и свой долг в русской жизни.

  Шел великий исторический процесс демократизации русского освободительного движения, русской прогрессивной мысли. Соответственно в русской литературе, русском искусстве это, если иметь здесь в виду наиболее значительные имена, был путь от государственной одописи и поэтической официальности Державина (хотя, как писал Луначарский, "сам Державин уже разбавлял торжественное вино теплыми ароматами несравненно большей интимности") - к Пушкину и Лермонтову. По выражению одного старого русского литератора, это был путь "от поэзии безличной - к исповеди сердца", или, согласно Луначарскому, "переход от показного к интимному, вернее, постепенное развитие за маской показного величия европееобразного утончающегося личного".

  Шел процесс своего рода "расказенивания" личности.

  И вот то, что Пушкин и Лермонтов сделали в этом отношении для России в области искусства, в области эстетической, то Чаадаев пытался сделать и начал уже делать в сфере теории общественной нравственности, в сфере этики.

  Чаадаев "сочинял" частную этику, как он говорил, "правоту сердца".

  Николай повесил наиболее опасных противников самодержавия, разогнал в разные концы страны и сослал наиболее недовольных самодержавной политикой, натянул на Россию мундир и застегнул его на все пуговицы. Но Чаадаев потянулся к душам людей - к сердцу, спрятанному под форменным мундиром. Потянулся невидимыми, неосязаемыми идейными щупальцами, сам почти уже раздавленный и опрокинутый, и замундиренное сердце вдруг отозвалось на это прикосновение редкими глухими ударами: Чаадаев будил совесть общества.

  Совесть Чаадаев обожествил - она была уже отчуждена от людей.

  "Одна лишь гражданская смерть, - писал Фейербах, - может оказаться теперь той ценой, за которую ты имеешь возможность приобрести бессмертие духа".

  Действительно, самый полный, самый решительный, бескомпромиссный и бесповоротный отказ от официальной гражданственности, от всяческой житейской "суеты" оказался, по мнению Чаадаева, теперь непременным и первым условием духовного возрождения личности.

  Но это не было призывом к отказу от участия в общественной жизни вообще, от вмешательства в действительность вообще. Вместе с Фейербахом Чаадаев мог бы воскликнуть, обращаясь к своим современникам, печалившимся о его затворничестве: "Оставьте меня в покое! Я только до тех пор нечто, покуда я - ничто!"

  Гражданское самоотрицание личности в этом смысле, согласно Чаадаеву, должно было явиться не общественной смертью этой личности, а ее нравственным самоутверждением, утверждением ее истинно человеческой жизни и ее истинно человеческой активности.

  "После сказанного о желательном, на мой взгляд... образе жизни, - писал Чаадаев в одном из своих "Философических писем", - вы, пожалуй, могли бы подумать, что я требую от вас монашеской замкнутости. Но речь идет лишь о трезвом и осмысленном существовании, а оно не имеет ничего общего с мрачной суровостью аскетической морали. Я говорю о жизни отличной от жизни толпы, с такой положительной идеей и таким чувством, преисполненным убеждения, к которому сводились бы все остальные мысли, все остальные чувства. Такое существование прекрасно мирится со всеми законными благами жизни: оно даже их требует, и общение с людьми - необходимое его условие".

  В стране бушевала реакция. Душилось все живое, все думающее или даже испытывающее потребность призадуматься над происходящим.

  А Чаадаев, сидя в своем флигельке-развалюхе на Новой Басманной, плел и плел, как тихий паук, свою особую "частную" философию, которая тут же с десятками и сотнями людей расползалась, растекалась во все стороны и, как кислота, точила и точила невидно и неслышно каменную глыбу замороженной казенщиной страны. Чаадаев расслаивал Россию в сознании ее передовых людей, разбивая страну на официальную и неофициальную, готовил новый раскол общества. И всемогущий Николай ничего не мог с ним поделать: это был такой идейный "вирус", против которого у официальной России еще не было противоядия, который неуязвимо проскальзывал сквозь все фильтры и все препоны казенного тоталитаризма. Это для официальной России была новая, неведомая ей "болезнь", и официальная Россия еще даже и не знала, что она ею уже больна.

  Чаадаев готовил почву для формирования "социального эгоизма" нового поколения русских передовых людей, готовил почву для их нравственного самоопределения, он готовил почву для появления в России новой личности, в которой частный индивидуализм вырастает уже до масштабов индивидуализма классового. Чаадаев нащупывал путь к эгоизму социально осмысленному, к разумному, как назовет потом его Чернышевский, эгоизму "новых людей".

  В значительной мере эти поиски имели еще достаточно абстрактный характер - еще не созрели в самой жизни достаточные основания для появления новой личности и новой нравственности, - отсюда и религиозный характер этических "откровений" Чаадаева. Во многом эти поиски имели еще характер своеобразного экспериментаторства - теоретической утопии. Но вели они в итоге своем и в своем рациональном, жизненном начале от этики политического индифферентизма к этике гражданской активности, хотя, конечно, и совершенно особого толка.

  Конечно, эта линия - не прямая. Конечно, воздействие чаадаевских идей на позднейшее становление революционно-демократической этики не непосредственно. Никакого прямого воздействия тут не проследишь. Линия, которая связывает чаадаевские этические идеалы с нравственностью революционно-демократического толка, включает в себя не только преемственность, но и разрыв, не только связь, но и отказ. В дальнейшем мы еще вернемся к этому вопросу. Но совершенно очевидно, что объективная логика развития мысли, впервые - пусть еще и туманно и отрывочно - сформулированная Чаадаевым в его "Философических письмах", подводит нас к положениям, из которых выводы, сделанные позднее революционными деятелями нового этапа отечественного освободительного движения, уже "напрашиваются".

  Призывая отрешиться от всякой "земной суетности", отрицая за этой суетностью право на какой бы то ни было уже нравственный диктат человеку, Чаадаев вместе с тем не бросает своего "частного" человека с его "частной моралью" на произвол эгоцентрических страстей и прихотей. Он не заменяет суетности объективной суетностью субъективной. Нет, он полагает, что и в том случае, когда человек в своем стремлении к самосовершенствованию считается, по-видимости, лишь с самим собой, он все-таки с неизбежностью подпадает под власть некоего абсолютного нравственного закона, столь же непреложного, как и "закон физический".

  Этот "закон духовной жизни, - говорит Чаадаев, - обнаруживается в жизни поздно и неясно, но... его вовсе не приходится измышлять (он не зависит от нас), как и закон физический. Все, что от нас требуется, это иметь душу, раскрытую для этого познания, когда оно предстанет перед нашим умственным взором. В обычном ходе жизни, в повседневных заботах нашего ума, в привычной дремоте души нравственный закон проявляется гораздо менее явственно, чем закон физический. Правда, он над нами безраздельно господствует, определяет каждое наше чувство, каждое наше действие, каждое движение разума, но вместе с тем сохраняет в нас, посредством какого-то дивного сочетания, через непрерывно длящееся чудо, сознание нашей самодеятельности, он налагает на нас грозную ответственность за все, что мы делаем, за каждое биение нашего сердца, даже за каждую мимолетную мысль, едва затронувшую наш ум; и несмотря на это, он ускользает от нашего разумения в глубочайшем мраке. Что же происходит? Не зная истинного двигателя, бессознательным орудием которого он служит, человек создает себе свой собственный закон, и этот-то закон, который он по своему же почину себе предписывает, и есть то, что он называет нравственный закон, иначе - мудрость, высшее благо... И этому-то хрупкому произведению собственных рук, произведению, которое он сам может по произволу разрушить и действительно ежечасно разрушает, человек приписывает в своем жалком ослеплении все положительное, безусловное, все непреложное, присущее настоящему закону его бытия, а между тем при помощи одного только своего разума он, очевидно, мог бы постигнуть относительно этого сокровенного начала одну только его неизбежную необходимость - ничего более.

  Впрочем, - заключает свою мысль Чаадаев, - хотя нравственный закон пребывает вне нас и независимо от нашего знания его совершенно так, как и закон физический, есть все же существенное различие между этими двумя законами. Бесчисленное множество людей жило и живет теперь еще без малейшего понятия о вещественных движущих силах природы... Но как бы низко ни стояло разумное существо, как бы ни были жалки его способности, оно всегда имеет некоторое понятие о начале, побуждающем его действовать. Чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите у человека это понятие, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным. Без этого понятия бог не мог оставить нас жить хотя бы мгновенно; он нас и создал с ним".

  Таким образом, "понятие о добре и зле", своего рода "простые законы человеческой нравственности" врождены человеку, они имеют внесубъективную, абсолютную, согласно Чаадаеву, божественную природу. Человек же в своей повседневной жизни с ее суетой и ее "земными" страстями и треволнениями способен лишь "смутно чувствовать", "угадывать" веление этого нравственного закона - человека "мучает совесть". Абсолютный нравственный закон в этом случае вступает в противоречие с "земными вожделениями" человека, и человек испытывает при этом чувство какого-то душевного разлада, какой-то внутренней несвободы.

  Всякий раз, говорит Чаадаев, когда мы отступаем от этого абсолютного нравственного закона, "действия наши определяются не нами, а тем, что нас окружает. Подчиняясь этим чуждым влияниям, выходя из пределов закона, мы себя уничтожаем". Иными словами, в этом случае мы действуем уже не в меру своих собственных человеческих потребностей, а в меру чужих потребностей, и, подчиняясь, мы ведем себя, как животные.

  Таким образом, свою высшую свободу человек, согласно Чаадаеву, может найти только и именно в наивозможно более полном своем подчинении велениям своей собственной совести, ибо в этом велении и проявляется высший нравственный закон.

  "Так вот, - говорит Чаадаев, - та высшая жизнь, к которой должен стремиться человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного познания, но прежде всего - жизнь совершенной подчиненности... А знаете ли вы, что это за жизнь? Это Небо: и другого неба помимо этого нет. Вступить же в него мы можем отныне же, сомнений тут быть не должно. Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире. Я не знаю, - замечает тут Чаадаев, - призван ли каждый из нас пройти этот огромный путь, достигнет ли он его славной конечной цели", но то, что только этот путь ведет к человеческому совершенству, - это для Чаадаева, во всяком случае, совершенно бесспорно.

  "Мы, - говорит Чаадаев, - являемся в мир со смутным инстинктом нравственного блага, но вполне осознать его мы можем лишь в более полной идее, которая из этого инстинкта развивается в течение всей жизни. Этой внутренней работе надо все приносить в жертву, применительно к ней надо устраивать весь порядок нашей жизни. Но все это должно протекать в сердечном молчании, потому что мир не сочувствует ничему глубокому. Он отвращает глаза от великих убеждений, глубокая идея его утомляет. Вам же должны быть свойственны верное чувство и сосредоточенная мысль, не зависимые от различных людских мнений, а уверенно ведущие вас к цели".

  Итак, чтобы быть "внутренне свободным", чтобы остаться самим собой - человеком, человек должен следовать своему собственному внутреннему нравственному побуждению и отринуть от себя "мирские" волнения "суетных" стремлений. Человек должен поступать "по совести" - в этом его высочайшее призвание и в этом единственная возможность его - человеческого - самоутверждения в мире сем. Человек должен, если хочет остаться человеком, делать "добро" и противодействовать "злу", то есть опять-таки "творить добро".

  Но мир безнравствен. И нравственный человек не может, таким образом, даже, если б и захотел, не вступить в глубочайший конфликт с этим миром. Но это уже не будет "суетное" стремление к "суетным" целям. Это будет человеческий конфликт, конфликт высшего порядка.

  Конечно, безнравственный мир может при этом оказаться, и даже, вероятно, окажется, сильнее протестующей против него "нравственной личности". И вполне возможно, эта самая протестующая личность погибнет в столкновении с этим миром. Но тут уже, согласно Чаадаеву, каждый волен выбирать - "спасти" ли ему свою "душу", жертвуя жизнью, или по крайней мере "хорошей", согласно "суетным" о ней понятиям, жизнью, или "погубить" ему свою "душу" - себя, человека, подчинившись безнравственному миру, чтобы преуспеть в своих "житейских" делах.

  Так, согласно Чаадаеву, уже в "этом" мире, среди его бесправия, в условиях, когда, казалось бы, никакое нравственное действие совершенно невозможно, когда на долю человека, казалось бы, остается лишь прозябание, на самом деле открывается возможность для нравственного подвига, для того, что сам Чаадаев называет "идейным героизмом". И вот почему, согласно тому же Чаадаеву, "ничто не может быть понятнее огромной славы Сократа, единственного в древнем мире человека, умершего за свои убеждения".

  Но, согласно логике чаадаевской мысли, человек, идущий на нравственный подвиг, губящий себя своим "идейным героизмом", по существу, даже не приносит тут никакой жертвы. Напротив, он таким образом "спасает себя", и в этом спасении места для какой бы то ни было "жертвы" просто не остается. С этой точки зрения человек, идущий на "идейный подвиг", поступает, согласно Чаадаеву, вполне "эгоистически". Важно тут лишь, чтобы люди верно понимали свои настоящие выгоды, умели бы отделять потребности "ложные" от своих истинных потребностей и стремлений. Ведь, говорит Чаадаев, "единственная действительная основа деятельности, исходящей от нас самих, связана с представлением о нашей выгоде" в пределах того отрезка времени, который мы зовем жизнью". Надо, чтобы человек смог сам воспитать в себе тот "инстинкт правды", который и позволит ему отличать в себе самом "искусственные потребности" от потребностей истинных. И тогда нравственный человек в самом себе, в своем человеческом возрождении найдет необходимую моральную компенсацию за урон, понесенный им в его схватке с безнравственным миром, тогда как человек, отдавший себя этому миру, найдет расплату в потере себя. Первый путь - путь "смирения" перед абсолютным и божественным нравственным законом и путь внутренней свободы. Второй путь - путь "гордыни", идущей от стремления к "суетному" успеху в "мире сем", путь подчинения порядкам этого мира и уничтожения личности.

  Так, к примеру, считает Чаадаев, нравственно и погиб великий Гоголь, поддавшись этой мирской "гордыне".

  "Как вы хотите, - писал Чаадаев в 1847 году Вяземскому о "Выбранных местах из переписки с друзьями", того самого произведения Гоголя, которое, как помним, послужило причиной появления знаменитого письма Белинского, - чтобы в наше надменное время, напыщенное народной спесью, писатель даровитый, закуренный ладаном с ног до головы, не зазнался, чтоб голова у него не закружилась? Это просто невозможно. ...Недостатки книги Гоголя принадлежат не ему, а тем, которые превозносят его до безумия... которые, наконец, навязали на него тот гордый, несродный ему патриотизм, которым сами заражены, и таким образом задали задачу невозможного примирения добра со злом; достоинства же ее принадлежат ему самому".

  Говоря о "новых друзьях" Гоголя, совративших писателя к "гордыне", Чаадаев имел в виду тогдашних славянофилов с их "народной спесью". Но есть в приведенных здесь словах Чаадаева и более общий смысл: великий писатель не должен, если хочет остаться верен своему призванию и таланту, предаваться "житейской суете", делаться рупором каких-либо суетных кружковых или групповых страстей. Весьма показательно стремление Чаадаева как-то, хотя бы даже и в чисто декларативной форме, снять вопрос о возможности пагубного воздействия на Гоголя религиозно-мистических идей, которым, как известно, он "предался" в последний период своей жизни. Нет, не они, согласно Чаадаеву, повинны в гоголевском грехопадении, а лишь влияние житейской суетности и кружковых страстей его нового дружеского окружения.

  Самоочевидно, что письма Белинского и Чаадаева по поводу гоголевских "Выбранных мест из переписки с друзьями" исходят из идейно весьма несхожих отправных точек. Сам факт появления этого гоголевского произведения, который Белинский, как известно, рассматривает преимущественно с точки зрения идейно-политической, Чаадаевым рассматривается почти исключительно с абстрактно-моралистических позиций. Но есть, как это ни странно, и нечто общее в этих двух письмах. И прежде всего, конечно, то именно, что оба автора рассматривают названное произведение как несомненное падение Гоголя - как глубочайший его творческий срыв и как его гражданскую катастрофу.

  Стоит сопоставить мнение Чаадаева со взглядами Белинского по некоторым из тех вопросов, которые рассматривались в связи с "Выбранными местами" и тем и другим.

  "Смирение, - пишет Белинский Гоголю, - проповедуемое Вами, во-первых, не ново, а во-вторых, отзывается, с одной стороны, страшною гордостью, а с другой - самым позорным унижением своего человеческого достоинства. Мысль сделаться каким-то абстр