Салтыков-Щедрин Михаил Евграфович - М. Назаренко. Мифопоэтика М.Е.Салтыкова-Щедрина

   МИХАИЛ НАЗАРЕНКО

   (c) М.Назаренко, 2002

  

  

  

  

   Введение

   Глава 1. "История одного города" и городской текст русской литературы: мифопоэтический аспект

   1.1. Историческая концепция Щедрина

   1.2. Историография Щедрина: интертекстуальные связи

   1.3. Космогония Глупова

   1.4. "Главнейшие свойства" глуповского мира

   1.5. Эсхатология "Истории одного города"

   Глава 2. Авторский миф в романе "Господа Головлевы"

   Глава 3. Миропорядок "Сказок"

   Заключение

   Литература

   Библиография опубликованных фрагментов диссертации

  

  

  

   Работа над предлагаемым вниманию читателя исследованием началась осенью 1996 года, когда автор-третьекурсник еще не имел ни малейшего представления о состоянии дел в современном щедриноведении. Более того, если бы автор знал, какие книги и статьи появятся в ближайшие годы, то, вероятно, "Мифопоэтика Щедрина" и вовсе не была бы написана. Тем не менее, основные положения диссертации были сформулированы мною независимо от исследователей конца 1980-х - 1990-х годов; читая их труды, я испытывал, с одной стороны, удовлетворение от того, что не одинок в своих выводах, с другой же - понятную досаду. В тексте работы я старался отделить свои наблюдения и выводы от тех, что сделаны моими предшественниками.

   Последняя точка в диссертации была поставлена весной 2002 года. Я не смог бы остановиться, если бы продолжал пополнять "Мифопоэтику Щедрина" дальнейшей дискуссией с коллегами. Так, лишь на днях мне попал в руки "Щедринский сборник" (Тверь, 2001), где напечатаны, в частности, интересные статьи В.Ш.Кривоноса об архетипических образах и мотивах в "Господах Головлевых" и С.Ю.Николаевой о древнерусских мотивах в ранних сказках Щедрина. Некоторые исследования остались мне недоступными.

   Текст работы несколько сокращен по сравнению с "официальной" версией - за счет ритуальных формул и повторов. Если выводы в конце каждой главы действительно необходимы, это означает лишь то, что автор не смог четко сформулировать свои мысли в основном тексте.

   Я благодарен всем, кто помогал мне советом и критикой, прежде всего - моим научным руководителям Людмиле Александровне Киселевой и Кларе Михайловне Пахаревой, Наталье Мефодиевне Нагорной, чьи лекции подвигли меня на изучение Щедрина, Нине Викторовне Беляевой, Ольге Евгеньевне Чебановой, Владимиру Яновичу Звиняцковскому.

  

   30 сентября 2002 года

  

   Творчество Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина в последние годы вновь привлекает внимание исследователей. Щедриноведы неизбежно сталкиваются с рядом проблем, которые не получили удовлетворительного разрешения в литературоведении: определение авторской позиции в тексте, метод квазиисторического исследования, предпринятого Щедриным, особенности картины мира в произведениях писателя. Решение этих вопросов становится возможным при анализе мифопоэтики щедринской прозы - и прежде всего главных произведений писателя: "Истории одного города" (ИОГ) и "Господ Головлевых" (ГГ) и "Сказок". [1]

  

   [1] - Цитаты из сочинений Салтыкова-Щедрина, кроме особо оговоренных случаев, приводятся по изданию: [Салтыков-Щедрин 1965-1977]. В тексте указываются номера тома и страницы. Курсив в цитатах принадлежит нам, разрядка авторская.

  

   До сих пор литературоведами не был произведен комплексный мифопоэтический анализ творчества Щедрина. Однако за последнее столетие появилось немало работ, в которых рассмотрены отдельные аспекты интересующей нас темы.

   По вполне понятным причинам советское щедриноведение было ограничено в своих методах и выводах. Труды В.Кирпотина [1955], А.С.Бушмина [1984] и менее известных исследователей обращены в первую очередь к идеологии Щедрина и лишь затем - к его поэтике. Несколько неожиданным возрождением этой традиции анализа оказались монографии М.М.Герасимовича [1993] и В.Д.Бабкина и В.Н.Селиванова [1996]. Выдающимся трудом советского щедриноведения стала единственная научная биография Щедрина, написанная С.А.Макашиным [1951; 1972; 1984; 1989].

   Для нас представляют интерес работы, посвященные частным аспектам текста ИОГ, принадлежащие, в частности, Г.В.Иванову [1957]. Этот же исследователь составил лучший из существующих комментариев к ИОГ в Собрании сочинений Щедрина (отчасти сохранил свое значение и предыдущий, написанный Б.М.Эйхенбаумом [1969]). Прорыв в щедриноведении состоялся только в конце 1960-х гг., когда Д.С.Лихачев посвятил ИОГ специальную главу "Поэтики древнерусской литературы" (первое изд. - 1967 г.) [1997]. Десятилетие спустя была опубликована классическая работа Д.П.Николаева "Сатира Щедрина и реалистический гротеск" [1977]. Заслуга исследователя - в сочетании точного анализа идейной структуры ИОГ с функциональным исследованием поэтики романа. К изучению проблемы Истории в ИОГ помимо Д.С.Лихачева обращались В.В.Прозоров [1988] и К.Г.Исупов [1988]. В конце 1970-х гг. были сделаны первые шаги в изучении мифологических мотивов ИОГ - прежде всего космологических и религиозных. И.Б.Павлова применила при интерпретации финала ИОГ эсхатологический код [1979; 1985]. Е.В.Литвинова осуществила сравнительный анализ романа Щедрина и старообрядческих сочинений [1980; 1982]. Позднее Ц.Г.Петрова обратилась к космологическому аспекту ИОГ [1992]. П.Вайль и А.Генис [1991] использовали при анализе ИОГ идеи и терминологию книги Д.С.Лихачева "Смех в Древней Руси", высказали ряд оригинальных суждений о космосе романа. Б.В.Кондаков [1993] показал, как Щедрин (не только в ИОГ) "демифологизирует" русскую культуру, тем самым создавая квазимифологические тексты, находящиеся вне идеологических течений второй половины XIX века. Безусловный интерес представляют монографии последних лет, свободные от идеологической заданности и методологически продуктивные. В книге Т.Н.Головиной ""История одного города" М.Е.Салтыкова-Щедрина: литературные параллели" [1997] проведен интертекстуальный анализ романа, причем с особым тщанием рассмотрены библейские образы ИОГ. Название книги С.Ф.Дмитренко "Щедрин: незнакомый мир знакомых книг" [1998] соответствует ее содержанию: автор предлагает новое прочтение той же триады щедринских текстов, которую рассматриваем и мы: ИОГ, ГГ и "Сказок".[2]

  

   [2] - К сожалению, единственная за последнее десятилетие англоязычная книга, посвященная поэтике Щедрина [Draitser 1994], не затрагивает мифопоэтический пласт его творчества.

  

   Роману ГГ не так повезло в критике и литературоведении, как ИОГ. В лучших работах анализировались по преимуществу социальный и психологический аспекты романа [Григорьян 1962; Покусаев 1975; Павлова 1998; Павлова 1999]. Наиболее интересные страницы посвящены исследованию связей ГГ с другими произведениями писателя, а также с произведениями русской и мировой литературы. Опытами приложения иной методологии к изучению романа стали монография Д.П.Николаева "Смех Щедрина" [1988] и статья С.М.Телегина "Не так страшен черт, как его малютки" [1997]. Первый исследователь проанализировал ГГ в рамках теории "призрачной действительности"; второй рассмотрел функционирование мифа в романе. Следует упомянуть также богатую тонкими наблюдениями, во многом новаторскую работу А.А.Жук [1988: 201-219], статьи А.А.Колесникова о преломлении в ГГ архетипа "блудного сына" [1999] и Л.М.Ракитиной о евангельских мотивах в поздних произведениях Щедрина [2001]. Наиболее значительные работы западных исследователей опубликованы в сборнике под редакцией А.П.Фута (I.P.Foote) [1997]; особенно интересна статья М.Эре (M.Ehre) о соотношении формы и смысла в романе.

   "Сказки" многим щедриноведам представляются более удобными для мифопоэтического анализа. Проблема образности цикла, связь щедринских сказок с фольклором и их жанровое своеобразие - все эти вопросы хорошо изучены, хотя взаимосвязь "эстетики" и "идеологии" Щедрина традиционно остается на периферии рассмотрения [см., напр.: Базанова 1966; Бушмин 1976]. Наиболее важные работы 1970-80-х гг. освещают частные аспекты цикла, но именно они содержат принципиально важные наблюдения и сопоставления. Е.С.Роговер [1977] исследует проблему комического в цикле, Г.В.Иванов [1983] обращается к философско-этической категории Правды, которая лежит в основе мироздания "Сказок". Единственная работа, специально посвященная мифопоэтике цикла, принадлежит Г.Ю.Тимофеевой [1998]. Наблюдения С.М.Телегина над сказкой "Коняга" [1999] имеют более частный характер.

   В целом, щедриноведение и сегодня остается консервативным: в нем господствуют биографический и сравнительно-исторический методы. Помимо указанных выше работ, посвященных поэтике Щедрина в целом и мифопоэтическим мотивам его творчества, можно назвать не так уж много интересных в методологическом отношении исследований - таких, как семантико-стилистический анализ "Сказок" В.Н.Ерохина [1991] или философский разбор исторического дискурса ИОГ В.Е.Васильева [1997].

   Многие аспекты щедриноведения еще недостаточно разработаны - в частности, методика мифопоэтического анализа текстов Щедрина в зависимости от их жанровой специфики. Необходимо исследовать генезис и функции мифологических мотивов в щедринских текстах, особенности картины мира, механизмы функционирования текста на мифопоэтическом уровне (организация основных оппозиций и пр.).

  

   Одной из актуальных проблем современного литературоведения является реконструкция "авторских мифов". Исследования В.Н.Топорова в области мифопоэтического, частично собранные в книге "Миф. Ритуал. Символ. Образ" [1995], содержат как анализ мифологических схем, их происхождения и взаимосвязи [см. тж. Топоров 1997а-б], так и приложение этих схем к художественной литературе нового времени. Принципиально важным представляется тезис о взаимосвязи мифологизации и демифологизации как взаимодополняющих процессов в культуре: "Принадлежа к высшим проявлениям духа и будучи одновременным участником двух различных процессов, работающих, тем не менее, на *одно общее* (мифологизация как создание наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности и демифологизация как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою "подъемную" силу, - в их едином стремлении к поддержанию максимальной возможности связи человека со сферой бытийственного, открываемого живым словом), мифопоэтическое являет себя как творческое начало эктропической направленности, как противовес угрозе энтропического погружения в бессловесность, немоту, хаос" [Топоров 1995: 5].

   В работе, посвященной связи романа Достоевского с архаическими схемами мифологического мышления, Топоров сознательно отвлекается от вопроса о механизме проникновения мифологем в художественный текст и подробно останавливается на вопросе их функционирования в тексте: "использование подобных схем позволило автору кратчайшим образом записать весь огромный объем плана содержания (аспект экономии), во-первых, и предельно расширить романное пространство, увеличив его мерность и возможности сочетания элементов внутри этого пространства (теоретико-информационный аспект), во-вторых" [Топоров 1995: 195].

   Напротив, Ю.М.Лотман, проанализировав многочисленные отражения мифологических схем в литературе Нового времени, подошел именно к проблеме "механизма активизации мифологического пласта в структуре современного искусства" [Лотман 1996: 223]. Основная методологическая трудность, как отмечает ученый, заключается "в объяснении устойчивости этой [мифологической] схемы даже в тех случаях, когда непосредственная связь с миром мифа заведомо оборвана" [там же: 220]. Лотман сформулировал теорию грамматикализации архаических структур мышления: они "в современном сознании утратили содержательность и в этом отношении вполне могут быть сопоставлены с грамматическими категориями языка, образуя основы синтаксиса больших повествовательных блоков текстов". Параллельно с этим процессом происходит "вторичная семантизация" этих же схем и "вторичное оживление мифологических ходов повествования" [там же: 222].

   Теория Лотмана является дальнейшим развитием идей А.Н.Веселовского и М.М.Бахтина в рамках семиотической теории культуры. "[...] не ограничено ли поэтическое творчество известными формулами, устойчивыми мотивами, которые одно поколение приняло от предыдущего, а это от третьего, которых первообразы мы неизбежно встретим в эпической старине и далее, на стадии мифа, в конкретных определениях первобытного слова?" - на этот вопрос Веселовского [1989: 40] в какой-то мере ответил Бахтин: "Говоря несколько парадоксально, можно сказать, что не субъективная память Достоевского, а объективная память самого жанра, в котором он работал, сохраняла особенности античной мениппеи" [Бахтин 1979: 140].

   Однако нельзя не заметить, что речь идет о несколько разных вещах: синтаксисе культуры (Лотман), устойчивых формулах (Веселовский) и жанровых особенностях (Бахтин). Возможно, в этом многообразии, параллелизме путей, благодаря которым мифологические мотивы сохраняются в культуре, - и заключается одна из причин их необычайной устойчивости. (В случае Щедрина надежность передачи "мифологической информации" усиливается еще и потому, что произведения писателя стоят на пересечении нескольких жанровых традиций, каждая из которых несет мощный мифопоэтический заряд: летопись, сказка, басня, учительная проза, апокриф, ритуальный текст космологического характера и т.д.). Наконец, по мнению Х.Уайта (который продолжает рассуждения Н.Фрая), мифопоэтическим потенциалом обладает сама сатира как "способ преобразования процессов реальности в сюжет" [Уайт 2002: 29]. [3] "Сатира, - пишет исследователь, - предполагает предельную неадекватность видений мира, драматически представленных в жанрах Романа, Комедии и Трагедии. [...] Сатира "рисует серым по серому", осознавая свою собственную неадекватность как образа реальности. Тем самым она подготавливает сознание к отказу от всех утонченных концептуализаций мира и предвосхищает возврат мифического постижения мира и его процессов" [Уайт 2002: 30]. Эти рассуждения очень актуальны при анализе ИОГ.

  

   [3] - Ср. сходные рассуждения применительно к Щедрину (и также с опорой на теорию Н.Фрая) у Ц.Г.Петровой [1992: 20].

  

   Наконец, нельзя забывать и об еще одном пути проникновения мифа в художественное произведение: о внетекстовых (но не внекультурных) факторах. Одной из проблем щедриноведения, не до конца осмысленных литературоведами, является разграничение мифологических моделей, при помощи которых Щедрин организовал конкретный жизненный материал, и тех, которые сохранились в изображаемой действительности, пусть и в искаженном виде. Так, царские поездки по России (наподобие посещения Екатериной II Таврии или последнего странствия Александра I) [4] - сами по себе профанировали идею сакрального Пути, но Щедрин довел до предела, до абсурда бессмысленность - и тем самым ярче выявил их "антимифологическую" природу. "В [...] двойственном отношении глуповцев к своим градоначальникам отразилась реальная картина восприятия монаршей власти России" [Головина 1997: 13]. Подобных примеров можно привести множество. Несколько иначе вопрос поставила Е.В.Литвинова [1982: 195]: "В каких случаях множественная соотнесенность эсхатологических мотивов послужила причиной их сознательного использования М.Е.Салтыковым-Щедриным (рассмотренные нами примеры в основном подтверждают именно эту возможность); в каких - мотивы появились в тексте спонтанно, помимо воли автора, благодаря многозначности построения?"

  

   [4] - Щедрин отмечает, что "фантастический путешественник" Фердыщенко "копировал в этом случае своего патрона и благодетеля" Потемкина [VIII: 329-330].

  

   Мы оставляем "за скобками" учение К.Г.Юнга о коллективном бессознательном. Это понятие, во-первых, достаточно широко, чтобы при его помощи можно было объяснить все интересующие нас явления, и, во-вторых, слишком неопределенно, чтобы им можно было свободно оперировать. Другими словами, любой текст может получить мифопоэтическую (юнгианскую или какую-либо иную) интерпретацию, но далеко не в каждом случае такая интерпретация будет означать реальное проникновение в текст. [5] Юнг предупреждал: "Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм. [...] По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает" [1991а: 99].

  

   [5] - Хотя при психологическом анализе щедринского творчества этот подход, видимо, правомерен. Юнг [1991б: 105] утверждал, что его метод особенно действенен при изучении таких произведений искусства, в которых "психологизм" или отсутствует, или подчинен иным задачам. В ряд этих текстов - "Фауст", "Моби Дик" и пр. - несомненно, входят ИОГ, ГГ и "Сказки".

  

   Нас интересует, прежде всего, этот процесс изменения мифологических мотивов в авторском сознании, их включение в новую широкую систему, которая взаимодействует и с областью коллективного бессознательного, и с памятью культуры, и с современной тексту реальностью. Поэтому, как нам представляется, продуктивным окажется то сочетание мифопоэтического, биографического, сравнительно-исторического, интертекстуального подходов, о котором писал И.П.Смирнов [1976: 203]: "Итак, различные интерпретации текста взаимно корректируют и дополняют друг друга, причем ни одна из них не обладает окончательной разрешающей силой, помимо остальных. [...] Короче говоря, изучение сцеплений текста с контекстом дает возможность передвинуть анализ с уровня описания замкнутого в себе смысла на уровень объяснения смысла".

   Такой метод, как представляется, позволит избежать ловушек мифопоэтического анализа, о которых остро пишет М.Л.Гаспаров [2001: 375]: "Сведение Гоголя или Блока к "фольклорно-мифологическим архетипам" освобождает от необходимости знать Гофмана и вообще типологию переработки архетипов, если таковая существует. [...] Дайте мне конечный, как алфавит, список архетипов, и я готов буду этот анализ обсуждать". (Именно потому, что такого общепринятого "алфавита" не существует, мы будем употреблять термин "архетип" только в тех случаях, когда разногласия в его трактовке возникнуть не смогут.)

  

   Мифопоэтический анализ требует предварительного (рабочего) определения мифа. Именно щедринские современники (А.Афанасьев, Ф.Буслаев и др.) обратили внимание на миф не как "сказку" или "ложь", но как на выражение народного духа. Если Щедрин хоть в какой-то мере сознательно ориентировался на миф (что неочевидно), более того, если он хотел сколько-нибудь достоверно изобразить бытие русского народа, - то не считаться с исследованиями этнографов и фольклористов он не мог. В то же время отношение Щедрина к русским историкам и этнографам было весьма критичным [Формозов 1993], и в этом он был не одинок (достаточно вспомнить пародию Достоевского на Афанасьева в "Селе Степанчикове"). Славянская - и любая другая - мифология в произведениях писателя неизменно становится объектом иронизирования (обряды поклонения идолам в ИОГ, сказочные сюжеты в "Пошехонских рассказах").

   Можно сказать, что для Щедрина мифология есть дело прошлое, с современностью не связанное, - отсюда и критический пафос при изображении исследователей мифов. Но именно потому, что миф относится к прошлому, он и может актуализироваться в структуре ИОГ, время действия которой - "мрак времен". Сам жанр "Сказок" подталкивал Щедрина к использованию не только фольклорной образности, но и фольклорно-мифологического мышления как объекта изображения [см.: Тимофеева 1998: 109].

   Несколько сложнее обстоит дело с ГГ: никаких внешних, очевидных причин для использования мифологических мотивов у писателя в этом случае не было. Здесь "мифологичность" заключается не в предмете, а в ракурсе изображения: гибель головлевского семейства становится знаком окончания исторической эпохи. Схожим образом рассматривал "семейный вопрос" и автор "Анны Карениной"; тем не менее, даже при первом взгляде на ГГ ощущается куда больший "мифологический потенциал" этого текста. Анализ, таким образом, грозит перейти в сферу психологии творчества. Однако вряд ли "эсхатологичность" щедринской прозы можно объяснить только с этой точки зрения. Щедрину, "фельетонисту" в восприятии многих современников, присуще рассмотрение вещей если и не sub specie aeternitatis, то, по крайней мере, в перспективе будущего. Каждое явление оказывается носителем потенциальных "готовностей" и каждое, что важно, мыслится реализацией некой модели, которая заложена в истории, структуре общества, в самой природе изучаемого явления.

   Понятие "мифология" применительно к творчеству Щедрина мы употребляем в двух значениях:

   1) явное или скрытое преобразование в тексте религиозно-мифологических образов и мотивов;

   2) построение авторского мифа - максимально обобщенной модели, которая организует все события текста, являясь по отношению к ним инвариантом.

   Сделаем необходимую оговорку. Тексты Щедрина можно - а зачастую и нужно - описывать в социологических терминах. Но нас интересует другой, так сказать, "операционный", уровень, - тот, на котором происходит "управление" художественным миром; на котором наиболее глубокие его закономерности могут быть сформулированы наиболее обобщенно. Поэтому метаязыком неизбежно становится язык мифологический. Какой бы характер изображаемые явления ни носили первоначально (социальный, психологический и т. д.), они неизбежно становятся универсальными и космическими.

   Подобное различение двух значений термина "мифология" проводит и Б.В.Кондаков [1993: 14], однако, по его мнению, у Щедрина можно найти только мифологизацию второго типа - вернее, "демифологизацию, разрушение создаваемых культурой мифов" [там же: 16]. Но сходство щедринских текстов с мифами не является "чисто внешним", как полагает исследователь [там же: 18]. Идет ли построение мифа "от обратного", как в ИОГ, или напрямую, как в ГГ и "Сказках", - все равно это построение мифа. Разрушение одной системы не противоречит созданию новой, - более того, для Щедрина эти два процесса неразделимы.

   Неоднократно делались попытки описать метасюжет (или, в наших терминах, метамиф) щедринского творчества, который, развиваясь, пронизывает наиболее значительные произведения писателя. По наблюдению А.П.Ауэра, "почти каждая щедринская сатира скреплена такой логикой: в начале создается предельно обобщенный, даже символический образ мира, а затем показывается, как этот мир распадается и гибнет. Эта тенденция начинает набирать силу уже в *Запутанном деле* (образ пирамиды), проходит она через *Губернские очерки* (сцена похорон), достигает апогея в *Истории одного города* (финальный образ смерча), а затем, пройдя через роман *Господа Головлевы*, вливается в повествование итогового цикла *Сказки*" [Ауэр 1989: 93]. [6]

  

   [6] - В несколько ином плане те же факты интерпретировал М.М.Бахтин [1996б: 33-34], о чем А.П.Ауэр знать не мог.

  

   Однако это наблюдение не вполне точно. К примеру, в "Сказках" мир не распадается и не гибнет, напротив - представлены альтернативные варианты будущего: вечное поддержание status quo - или благое преобразование мира явлением Правды (можно ли это назвать гибелью?). Вечное и неизменное существование мира оказывается единственной альтернативой распаду, а после всеобщей гибели возможно (хотя вовсе не обязательно - и даже маловероятно) возрождение, пересоздание вселенной. Так или иначе, катастрофа в интересующих нас произведениях Щедрина всегда имеет космический характер, даже если касается индивида.

   Д.П.Николаев определяет "важнейший тип конфликта в сатире Щедрина" иначе, но - что показательно - также находит его в сфере мифопоэтической: "служители призраков (нелюди) попирают своей пятой живого человека (живых людей)" [Николаев 1988: 191].

   Таким образом, мы можем осуществить предварительную реконструкцию того, что можно назвать "щедринской мифологией", не забывая о том, что творчество Щедрина эволюционировало, и нельзя механически проводить аналогии между публицистикой писателя и его художественным творчеством. Поэтому одной из основных задач щедриноведения (частично решенной в работах М.С.Ольминского [1937], С.А.Макашина [1951; 1972; 1984; 1989], Д.П.Николаева [1988], В.В.Прозорова [1988]) является установление инвариантов щедринского мира.

   Представляется, что щедринские тексты, помимо авторского мифа содержат и миф в собственном смысле слова. Религиозные, мифологические, сказочные мотивы лежат в основе художественной концепции мира и человека, которая, в свою очередь, радикально их изменяет.

   Сложность заключается в том, что выделение отдельных мифологем возможно, но отнюдь не достаточно. Например, можно сопоставить "Премудрого пискаря" с шумерским текстом "Дом рыбы", который представляет собой "монолог (видимо, божества), посвященный заботам о безопасной жизни Р[ыбы], для которой строится специальный дом [...]. Описываются и враги Р[ыбы] - различные птицы, крокодил, существование которых делает убежище для рыбы особенно необходимым" [Мифы 1992: 392]. Подобных соответствий можно провести довольно много (особенно в "Сказках"); они дадут благодатный материал для аналитической психологии, но для целей нашего анализа практически бесполезны - за тем исключением, что позволят дополнительно обосновать правомерность применения мифопоэтического подхода.

   Очевидно, что каждый мифологический элемент выполняет в тексте особую функцию, и только функциональное рассмотрение позволит уяснить значение и взаимосвязи элементов. Каждое из трех произведений, которые станут объектами рассмотрения, предлагает свою модель мира и истории - можно сказать, свою модель (теорию) мифа. Поэтому наш подход можно назвать "ситуативным": в каждом конкретном случае мы рассматриваем тот аспект мифа, который находит наибольшее соответствие в тексте Щедрина, и опираемся при этом на соответствующую теорию. Базовыми при этом для нас являются научные труды М.Элиаде [1987; 1995] и К.Леви-Стросса [1985], дающие как онтологическую основу описания, так и операционные возможности. Другими словами, мир Щедрина существует согласно тем принципам, что описаны Элиаде (не будем забывать об известной условности такого сопоставления), и функционирует согласно правилам, которые сформулировал Леви-Стросс (или вопреки им!).

   Подчеркнем: мы говорим о языке описания, который будет использован в исследовании. Разумеется, мир Щедрина не может полностью соответствовать какой-либо теории мифа уже потому, что писатель не ставил перед собою такой задачи, а все существующие теории неизбежно субъективны. Кроме того, при изменении объекта описания, меняется и способ его описания: ИОГ более ориентирована на изображение онтологии мира, а "Сказки" - на показ его функционирования. На наш взгляд, Щедрин осуществляет двойную перекодировку: социальные элементы становятся в его произведениях мифологическими и наоборот.

   Отсутствие значимых изменений в российской истории Щедрин описывает как "миф о вечном возвращении", повторении довременного архетипа - поэтому нам приходится обратиться к трудам Элиаде; проблема примирения социальных противоречий выводится на максимально обобщенный уровень - и поэтому неизбежно начинает соотноситься с техникой медиации согласно Леви-Строссу.

   Разумеется, каждая из этих теорий требует коррективов, связанных с достижениями науки последних десятилетий и с тем, что щедринский текст все же не сводится только к мифопоэтическому уровню. Но если мы хотим определить наиболее общие закономерности построения художественного мира, обращение к этому уровню окажется необходимым.

   Мифопоэтический анализ текстов Щедрина требует специального рассмотрения их хронотопа. Принимая бахтинское определение хронотопа как "существенной взаимосвязи временных и пространственных отношений, художественно освоенных в литературе" [Бахтин 1986: 121], мы выделим: хронотоп мира произведения в целом, наиболее общие закономерности его построения; хронотопы локусов, составляющих этот мир (в связи с этим возникает проблема их иерархии, о которой Бахтин умалчивает); конкретные координаты пространства-времени, зачастую гротескные и трудноопределимые.

   И в этом случае следует учитывать специфику каждого текста. В центре времяпространства ИОГ и ГГ находится некий населенный пункт (Глупов и Головлево), который включает в себя все мироздание (как Глупов) или определяет его свойства (как Головлево). Напротив, "Сказки" - уже по причине мозаичности структуры цикла - такого центра лишены, и хронотоп книги складывается из множества особых "миров". Анализ ИОГ должен содержать рассмотрение хронотопов "летописцев", "издателя" и автора (на что указывал Лихачев), но ГГ и "Сказки" не имеют столь сложной рамочной конструкции; время как ведущее начало хронотопа гораздо "активнее" в ИОГ, поскольку в основе замысла книги лежит историософская теория Щедрина; в ГГ безысходные пространство и время равноправны, в "Сказках" их отношения варьируются от текста к тексту. Но в каждом случае мифопоэтический потенциал хронотопа очень велик.

   Перечисленные методы делают возможным комплексное изучение мифопоэтического плана текстов Щедрина.

  

  

   - Что вы хотели сказать, Михаил Евграфович, вашей "Историей одного города"? Как ее понимать - сатира ли это на историю России или же это что-нибудь другое? Как понимать ваше сочинение?

   - Как кто хочет, тот пусть так и понимает!

  

   Похоже, что события, происходящие с Россией, подчиняются какой-то логике Лобачевского и их смысл - если он есть - открывается только с больших временных дистанций.

   А можно сказать иначе: история России есть некое четвертое измерение ее хронологии и только при взгляде из этого четвертого измерения все необъяснимые чудовищные скачки, зигзаги и содрогания ее бытия сливаются в ясную, четкую и прямую как стрела линию.

  

  

  

   Создавая мир Одного Города, мир, существующий где-то на пересечении прошлого и настоящего, Щедрин тем самым создавал и свою модель исторического процесса, свою концепцию историографии. Эта концепция оказалась настолько радикально новой, что за прошедшее столетие критики и исследователи так и не смогли прийти к единому мнению о том, в чем же, собственно, она состоит. Основной вопрос первоначального "глупововедения" - является ли ИОГ исторической или современной сатирой - был окончательно отброшен как некорректный не так давно. Утверждение Щедрина, что он писал "не *историческую*, а совершенно обыкновенную сатиру", т.е. "сатиру, направленную против тех характеристик русской жизни, которые делают ее не совсем удобною" [VIII: 452] - утверждение это не умаляет очевидных фактов:

   - ИОГ есть именно история, причем тесно связанная с прошлым России и содержащая мрачные прогнозы касательно ее будущего,

   - в романе Щедрин оценивает (и отвергает) существовавшие в то время концепции русской истории,

   - проблема сущности исторического процесса всегда волновала писателя, потому что от ее решения зависело, в конце концов, и представление о будущем России.

   В.В.Прозоров отметил, что слово "история" писатель употреблял по крайней мере в четырех смыслах:

   - "прошлое человека, страны, народа, рассматриваемое в хронологической последовательности",

   - "наука о прошлом" и соответствующие научные труды,

   - "рассказ, повествование, предание",

   - "происшествие (часто неприятное), событие, инцидент, эпизод".

   История как "непрерывная связь времен" при этом противопоставляется времени как некоему преходящему периоду [Прозоров 1988: 102-103]. В представлении Щедрина История - это активно действующая сила, безусловно - добавим от себя - наделенная собственной волей и в чем-то подобная Судьбе. Примеры из произведений Щедрина, подтверждающие это, весьма многочисленны и, что важно, устойчивы на протяжении десятилетий. Поэтому при анализе категории Истории в ИОГ правомерно обращаться и к другим произведениям писателя, учитывая, конечно же, изменения в его мировоззрении, общественной и литературной позиции.

  

   В ИОГ Щедрин тесно связывает исторический процесс с его описанием. С одной стороны, исторический труд "изоморфен" истории: повествование в Глуповском Летописце ведется "по градоначальникам", последовательность которых позволяет хоть как-то структурировать историю. Это не означает, что описание исторических событий абсолютно соответствует действительности. Но можно с уверенностью говорить о том, что в щедринских текстах прошлое существует (или признается действительным) постольку, поскольку записано "на скрижалях Истории", как сказано в "Медведе на воеводстве" - XVI.I: 50]. Подчеркнем, что это - прежде всего художественный прием, а не убеждение самого автора: для Щедрина то прошлое, о котором сообщают исторические анекдоты, отнюдь не равнозначно реальному, которое куда сложней и важнее. Но даже анекдоты - это проекция прошлого в сознании людей; история же Глупова знает только факты записанные и, по сути, те же анекдоты (особенно характерна в этом отношении насквозь анекдотичная "Опись градоначальникам") - или заведомо недостоверные легенды, известные нам опять же по летописной фиксации. При таком подходе исчезновение, уничтожение или попросту отсутствие Текста приводит к уничтожению истории или, в лучшем случае, "провалам" в ней. Глуповская история не существовала до того, как "издатель" нашел "Летописец". В раннем произведении Щедрина, очерке "Наши глуповские дела" (1861), первом эскизе ИОГ, сказано:

   "У Глупова нет истории. Всякая вещь имеет свою историю; даже старый губернаторский вицмундир имеет свою историю [...], а у Глупова нет истории. Рассказывают старожилы, что была какая-то история и хранилась в соборной колокольне, но впоследствии не то крысами съедена, не то в пожар сгорела [...]" [III: 484]; [7] ср.: "Истории у Глупова нет - факт печальный и тяжело отразившийся на его обитателях" [IV: 203].

  

   [7] - Так же уничтожается - но не крысами, а муравьями, "История лесной трущобы" в "Медведе на воеводстве" [XVI.1: 56]; см. об этом главу 3.

  

   Зловещая и символичная картина эта представляется нам первой "рабочей моделью" Апокалипсиса, которым завершится ИОГ. Если в более позднем тексте история, как известно, "прекратила течение свое" [423], то в "Наших глуповских делах" история превращается в труху, мусор или же сгорает (эсхатологический образ мирового пожара). Но нельзя не отметить и существенной разницы между двумя текстами Щедрина. В ИОГ прекращает течение история как таковая, т.е. процесс изменений - а по сути, само время. Но в "Наших глуповских делах" речь идет лишь о прошлом, которое никому не известно и, следовательно, не существует. Тем не менее уже в раннем произведении писателя содержится мысль о возможности прекращения и исчезновения истории, столь важная для ИОГ. А в очерке "Глупов и глуповцы" (1862) возникает мысль о том, что общество, лишенное истории, неминуемо ощущает беспокойство, а следовательно, будет пытаться "подправить историю", которой нет [IV: 203, 206].

   История как процесс (обычно в текстах Щедрина она отождествляется с потоком жизни) и ее письменная фиксация неразрывно связаны, и чего нет в Книге, того нет и в реальности ("Quod non est in actis, non est in mundo", - гласит латинское изречение). Очевидной представляется связь этой концепции с представлениями о Книгах природной и культурной в народном мифологическом сознании. Можно вспомнить также о Голубиной книге, в которую записано всё сущее и, конечно же, о Книге Жизни из Апокалипсиса. [8] Последний мотив у Щедрина явно инвертирован: "на скрижали" записываются не деяния праведников, а "злодейства крупные и серьезные" ("Медведь на воеводстве" [XVI.1: 50]); впрочем, в других случаях приговоры истории у Щедрина более объективны и в самом деле даются "с точки зрения вечности": ничтожные пропадают бесследно, исчезают, "даже не произведя удобрения" ("В среде умеренности и аккуратности" [XII: 13]), и "суд истории пройдет о них молчанием" ("Пестрые письма" [XVI.1: 388]). Очевидно, что в этих случаях слову "история" Щедрин приписывает разные значения: в первом случае - традиционная историография, во втором - некая могущественная сила, которая обрекает на забвение тех, кто этого заслуживает. И еще одна инверсия: Книга Жизни неуничтожима, в озеро огненное ввергаются те, кто не записан в нее; напротив, у Щедрина История, возможно, сгорает - вместе со всем и всеми, кто в ней записан. В тексте ИОГ находим аналогичный пример: биография "либерального" градоначальника Двоекурова уничтожается его преемниками вместе с его начинаниями.

  

   [8] - Щедрин был хорошо знаком не только с библейской эсхатологией, но и с писаниями старообрядцев, делами которых он занимался еще в Вятке (см.: [V: 47, 49; Литвинова 1982: 183-184]). О пристальном интересе революционеров-демократов к старообрядцам и причинах этого см.: [Дурылин 1914: 1-3].

  

   В первом варианте ИОГ творческий характер создания Истории-как-текста был еще более очевиден, потому что История действительно создавалась на глазах у читателя, от номера к номеру "Отечественных записок".[9] Текст, таким образом, становится "необратимым": автор не может вносить изменения в события, которые "уже произошли"; он продвигается в будущее вместе с читателем. Кроме того, уже в первой (согласно первоначальному плану) главе содержится "программа" дальнейшего повествования, к тому же тесно связанная с внетекстовой реальностью - российской историей. Речь идет, конечно же, о "Краткой описи градоначальникам". (В этом - принципиальная разница между романом Щедрина и потенциально бесконечными текстами, которые также публиковались отдельными выпусками - такими, как "Кларисса Гарлоу" или "Евгений Онегин".)

  

   [9] - "Читательский аспект" ИОГ исследован мало, и статья Г.Н.Ищука [1977] далеко не исчерпывает тему.

  

   ИОГ - нелинейный текст, и Щедрин неоднократно это подчеркивал. Прежде всего, автор нарушает традиционный принцип необратимости и вносит исправления в предыдущие, уже напечатанные главы. Это означает, что события, которые уже изображены как "истинные", "действительные", "произошедшие", становятся "недействительными". Описание Глупова соединяет противоположные характеристики, - так же и Текст Истории, создаваемый на глазах читателя, оказывается одновременно "истиной" и "дезинформацией". Это колебание и составляет основной повествовательный принцип ИОГ. Вторичная его функция - пародия на критический подход историков к летописям.

   Изменениям подлежит даже "матрица" текста - "Краткая опись". Щедрин не раз изменял порядок следования градоначальников, который как будто был четко зафиксирован в "первоисточнике". Этому Щедрин находит квазинаучные объяснения. Глава "Эпоха увольнения от войн" открывается историографическим примечанием: "По описи градоначальникам, следом за Негодяевым, показан маиор Перехват-Залихватский. Но исследования г.Пыпина показывают, что это неверно, ибо в столь богатое либеральными начинаниями время [1802 р. - М.Н.] едва ли возможно допустить существование такого деятеля, как Перехват-Залихватский. Скорее всего можно допустить, что последний принадлежал к так называемой Аракчеевской эпохе [...]" [575]. [10] Писатель не скрывает противоречий в тексте и даже подчеркивает их. [11] Сомнению подвергается не только интерпретация исходного текста, но и он сам. "Но с другой стороны, представляется и такая догадка: не перемешал ли тетради А.Н.Пыпин?" [576]. Между летописцем и издателем появляется инстанция-посредник: архивист, возможный фальсификатор, - так что приведенные цитаты из "Глуповского Летописца" отнюдь не становятся доказательствами аутентичности текста.

  

   [10] - При цитировании ИОГ указываем страницу том